El deber ético se origina en los intereses de los seres sintientes, que universalizados se convierten en la Regla de Oro de la Ética: «a priori, los intereses no deben ser frustrados»[1]. Por lo tanto las normas éticas operan con los intereses, es decir, la Ética es sensocentrista[2]. Discriminar arbitrariamente a alguien por su especie, por su raza, por su sexo, etc. viola el Principio de Igual Consideración de Intereses[3]. Para ser lo más coherente posible con la Ética se debe evitar frustrar los intereses de los seres sintientes, para lo cual se debe practicar el veganismo: el respeto a los seres sintientes[4].

Algunas personas confunden la teoría ética con la práctica de dicha ética. Debemos tener clara la diferencia entre una idea ética y la puesta en práctica de dicha idea. Por ejemplo, alguien que defiende la Regla de Oro de la Ética[1] puede pensar que es arbitrario discriminar a alguien por su raza (se da cuenta del racismo) y puede defender éticamente que dicha discriminación no debe permitirse (defiende el anti-racismo); además, en la práctica puede hacer  cambios en su manera de vivir (actuar contra el racismo) para ser coherente con lo que defiende éticamente. Asimismo, alguien que defiende la Regla de Oro de la Ética puede pensar que es arbitrario discriminar a alguien por su especie (se da cuenta del especismo) y puede defender éticamente que dicha discriminación no debe permitirse (defiende el anti-especismo); además, en la práctica puede hacer cambios en su manera de vivir (actuar contra el especismo) para intentar ser coherente con lo que defiende éticamente. Para ser coherentes con la Regla de Oro debemos practicar el veganismo.

Algunas personas que rechazan la Ética atacan a los veganos señalándoles imperfecciones en la práctica para intentar justificar éticamente la explotación y la matanza de quienes no son humanos. Estas personas dicen que quienes se denominan «veganos» matan animales al matar animales en los campos de cultivo[5], al andar, al usar transportes, al comprar productos con ingredientes animales ocultos, al dar dinero a personas que utilizan ese dinero para comprar productos de origen animal, al tener dinero en bancos no veganos, al contaminar con el consumo (producción, transporte, residuos), etc. Por eso alguna de estas personas incluso llega a decir que «los veganos no existen» (ver imágen adjunta), como si no existiesen millones de humanos que ponen en práctica su objetivo ético de acabar con el sufrimiento y la matanza de los seres sintientes. En resumen, estas personas pretenden rebatir la Ética basada en la realidad diciendo que no existen humanos que practiquen el veganismo al 100%, es decir, que vivan sin perjudicar a otros seres sintientes. El error de estas personas es creer que una teoría ética se rebate si alguien la practica de manera imperfecta, ya sea voluntaria o involuntariamente. Actualmente el veganismo es una práctica imperfecta, en gran parte porque vivimos en sociedades que no son éticas, pero cuantas más personas practiquen el veganismo, más alternativas éticas habrá y la práctica del veganismo será cada vez menos imperfecta. Como un fin justo justifica los medios[6] entonces, para avanzar hacia el objetivo de un mundo ético, es menos malo practicar un veganismo imperfecto y promover el veganismo que suicidarse para no perjudicar a otros seres sintientes.

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Algunos antropocentristas dicen que el veganismo no es coherente porque «las plantas también son seres vivos». Estas personas parecen desconocer que la Ética no está basada en el respeto a los seres vivos, sino que está basada en el respeto a los seres sintientes[1] y que por lo tanto debemos vivir respetando a los seres sintientes, es decir, practicando el veganismo. En un artículo anterior demostré que las plantas son seres vivos no sintientes, pues no tienen una conciencia[2], por lo tanto es éticamente correcto y vegano matar seres vivos no sintientes como lo son las plantas, las bacterias, etc. En cambio es éticamente incorrecto hacer sufrir y matar a seres sintientes como lo son humanos, vacas, perros, gallinas, cerdos, gatos, atunes, etc.

Algunas personas dicen que la Ética se debe basar en el respeto a los seres vivos, independientemente de que sientan o no sientan. Este argumento es el argumento del biocentrismo (del griego βιος, bios, «vida»; y κέντρον, kentron, «centro»), un término aparecido en los años 1970 y relacionado con el «ecologismo». Algunos biocentristas parecen tender hacia el ecocentrismo[3], pues comienzan a hablar de «armonía» y de «equilibrio natural»[4] mediante lo cual pretenden justificar el abuso de unos seres sintientes sobre otros, pero la inmensa mayoría suelen ser antropocentristas que ponen en un lugar privilegiado a los seres humanos. En otras ocasiones, los biocentristas parecen derivar hacia ideas primitivistas[5]. En el biocentrismo, el supuesto valor intrínseco de todo ser vivo puede distribuirse con diferencias de grado (biocentrismo débil) o unifórmemente (biocentrismo duro):


Los biocentristas suelen hablar de manera metafórica y luego plantean sus argumentos como si lo dicho fuera cierto. Por ejemplo, cuando un biocentrista dice que las plantas «buscan» agua o luz para sobrevivir, esto facilita que se piense que estamos aceptando que las plantas tienen el «interés de seguir viviendo», o que las plantas «buscan» su propio bien, pero como hemos asumido que las plantas no sienten, es decir, que no tienen conciencia, entonces todo este lenguaje es metafórico. Usando metáforas también se podría decir que un río «busca» conseguir «su propio bien» y que «lucha» para llegar al mar, o también podríamos decir que el «bien» para un misil es explotar en su objetivo, pero todo esto nos lleva al engaño, pues los seres vivos no sintientes no tienen intereses porque no tienen conciencia, y si un ser no tiene intereses entonces no perjudicamos a nadie si lo dañamos o matamos: es absurdo hablar de respetarlo como hablamos de respetar a las personas. Las plantas, los hongos y las bacterias, al no tener intereses, no pueden valorar nada, ni siquiera «su propia» vida, por ello no son personas, sino cosas (vivas). Los biocentristas suelen crear una teleología y apoyar en ella argumento de apelación a la naturaleza, falacias que rebatí en un artículo anterior[6].

Como hemos explicado en otro lugar, las seres vivos pueden reaccionar a su entorno, toda la materia lo hace, pero esa reacción no es consciente, no es sintiencia[2]. Los intereses existen porque existen individuos con capacidad para sufrir y disfrutar. Una reacción de la materia que no está acompañada de experiencias no es el resultado de un interés. Gracias a la existencia de intereses existe el valor. El valor no está aquí ni allí, el valor solo existe porque existe una conciencia que valora, de acuerdo a sus intereses. Por ello, si en el Universo no existiera ninguna conciencia entonces éste carecería de valor, pues nadie lo valoraría. Para que algo tenga valor intrínseco debe tener intereses, pues de esta forma puede valorarse a sí mismo sin la necesidad de que existan otros individuos que lo valoren. Por ello, la vida no sintiente no tiene un valor intrínseco, sino instrumental, que le es dado por individuos sintientes en forma de valor alimenticio, valor como refugio, valor estético, valor recreativo, valor científico, etc.

Dar valor intrínseco a toda vida y actuar éticamente llevaría al suicidio, pues el biocentrismo se viola inevitablemente cada vez que comemos: necesitamos matar células y seres vivos. Por ejemplo, cuando se comen frutos se matan las células vivas del fruto, impidiendo que desarrollen sus funciones, y también se matan las bacterias que éstos contienen. Este punto no refuta al biocentrismo, pues una mala práctica no rebate la teoría en la que está basada, sino que muestra el camino que los biocentristas deberían seguir en la práctica. El mismo Goodpaster escribe en su libro:
Por lo tanto los biocentristas deben elegir entre suicidarse o ser consecuencialistas, considerando que seguir viviendo y promover un mundo biocentrista tendrá unas consecuencias menos malas que el suicidio. Los biocentristas consecuencialistas deberían promover una manera de vivir que rechace el consumo de productos y servicios de origen vivo. Por ejemplo, deberían promover la recogida de nutrientes directamente del suelo y la elaboración sintética de nutrientes, deberían rechazar el consumo de madera y de papel, no pisar la hierba, etc. Por ello, Goodpaster sugiere que al menos podemos respetar los «intereses» de otros seres vivos, cuando no entren en conflicto con «los nuestros». Según Goddpaster, sólo se requiere que «usemos y matemos a los seres vivos con consideración y sensibilidad». El biocentrismo duro iguala el valor de la vida de todos los seres vivos, por lo que hace éticamente irrelevante la capacidad para sentir: cosifica a los seres sintientes (humanos incluidos) para poder sobrevivir.

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Algunas personas dicen que «los humanos son omnívoros, por lo tanto para estar sanos deben comer productos de origen animal». Estas personas usan el «argumento nutricional omnívoro». Primero debo aclarar que las categorías «herbívoro», «omnívoro», «carnívoro», etc. son simplificaciones rígidas en base a factores morfológicos y fisiológicos, pero no todo es blanco o negro en lo que respecta a la alimentación de los animales. Se llama «carnívoros» a los animales que generalmente comen carne, pero en ocasiones podemos verles comer vegetales. Y se llama «herbívoros» a animales que generalmente comen vegetales, pero en ocasiones podemos verles comiendo insectos e incluso pequeños mamíferos. La adaptación puede hacer que un animal que es biológicamente carnívoro se vuelva «herbívoro», como ocurre con los osos panda; o que un animal herbívoro comience a dar más importancia a comer carne. En eso consiste la evolución biológica. Por eso es más adecuado usar las categorías «generalista» (u oportunista) y «especialista» dependiendo, respectivamente, de si el animal tiene capacidad de cambiar su alimentación para adaptarse a cambios de su entorno, o si por el contrario está especializado en un determinado alimento; éstas son categorías menos rígidas, pues también tienen en cuenta factores etológicos y ecológicos. Si un animal es omnívoro o generalista entonces eso quiere decir que PUEDE obtener nutrientes de fuentes muy diversas para adaptarse y sobrevivir, no quiere decir que DEBA obtener nutrientes de una determinada fuente. Es cierto que la ciencia de la anatomía parece mostrar que los humanos son animales omnívoros, es decir, generalistas: los humanos se pueden adaptar para obtener nutrientes de una amplia variedad de fuentes, sin llegar a comer «de todo»[1]. La ciencia de la nutrición humana afirma que la alimentación vegetariana estricta equilibrada es sana para todas las etapas de la vida[2], por lo tanto el «argumento nutricional omnívoro» ya fue rebatido.

Algunas personas dicen que «la "naturaleza humana" es omnívora, por lo tanto deben consumir productos de origen animal».Estas personas usan el «argumento ético omnívoro» que consiste en combinar una teleología con el argumento de apelación a la naturaleza, lo cual ya rebatí en un artículo anterior[2]. La teleología asigna a cada ser una «naturaleza», dándole ésta una determinada «finalidad» a su existencia. A partir de dicha teleología se usa el «argumento de apelación a la naturaleza para acciones» para identificar el bien, y las acciones éticamente correctas, con el deber de cumplir con dicha «finalidad» asignada. Por ejemplo, en el caso que nos ocupa, estas personas dicen que «la naturaleza humana es omnívora: no comer productos de origen animal va contra la "naturaleza humana", es "antinatural"», llegando estas personas a la errónea conclusión de que los humanos deben consumir productos de origen animal, o que los humanos no deben ser vegetarianos estrictos, no por salud, sino por el deber ético de respetar la «naturaleza humana», o la «naturaleza» de cualquier otro animal[3]. El error de estas personas es creer que ser omnívoro o generalista obliga éticamente a consumir productos de origen animal. Algunos veganos caen en este error, perdiendo el tiempo en debates éticamente irrelevantes sobre si los humanos son herbívoros u omnívoros, quizás buscando la coherencia con creencias religiosas según las cuales un supuesto «dios» creó una «naturaleza humana». Por ejemplo, Gary Yourofsky insiste en que los humanos son «herbívoros por naturaleza» y concluye erróneamente que por eso los humanos deben ser vegetarianos estrictos. El hecho de que los humanos sean biológicamente frugívoros, herbívoros, omnívoros, carnívoros o caníbales, es nutricionalmente relevante, pero es éticamente irrelevante: la condición biológica facilita o dificulta una alimentación ética, no la determina. Incluso aunque los humanos fueran carnívoros estrictos, seguirían teniendo el deber ético de respetar a los demás seres sintientes.
Algunas personas dicen que la alimentación vegetariana no es omnívora. Estas personas confunden la condición biológica con el tipo de alimentación elegida, por eso dicen que ellos siguen una «alimentación omnívora», dando a entender que su alimentación no es una elección, sino la manera «normal» o «natural» como «debemos» alimentarnos, por lo que esta idea tiene su origen en el «argumento ético omnívoro» que rebatí en el párrafo anterior. La realidad es que la alimentación vegetariana es tan omnívora como la alimentación no vegetariana: ambas son elecciones alimenticias realizadas por omnívoros.



Omnívoros. Entonces ¿qué? | #VeganFlash 12 | DAMO (Link)

Algunas personas dicen que «las opiniones éticas no están basadas en la razón, sino sólo en los propios sentimientos». Este argumento es un tipo de relativismo ético llamado «subjetivismo ético». El subjetivismo ético es la idea metaética según la cual la Ética no se fundamenta en la razón, sino sólo en los propios sentimientos. Según el subjetivismo ético, en la Ética no existe algo «objetivamente» correcto o incorrecto, es decir, en temas éticos nadie tiene la razón sobre los demás. Algunas personas utilizan este argumento cuando apelan a sus «instintos» o a sus sentimientos para justificar éticamente determinados comportamientos. Sin embargo, guiarse por un «instinto» o por intensos sentimientos propios es contrario a guiarse por la razón. Cuando alguien intenta justificar éticamente un comportamiento apelando a su «instinto» o a sus sentimientos (amor, gusto, etc.) está rechazando la racionalidad y por lo tanto también está rechazando la Ética. En otro artículo demostré que además de que lo bueno y lo malo existen subjetivamente, lo bueno y lo malo también existen objetivamente[1], por lo tanto el subjetivismo ético está rebatido. El respeto a los seres sintientes debe ser por racionalidad, no por gusto ni por amor, aunque apelar al amor puede ser una buena estrategia para convencer a personas poco racionales. Debemos utilizar la razón para controlar nuestras emociones y sentimientos, y así poder reflexionar y comportarnos de manera ética. A continuación explico los dos tipos de subjetivismo ético existentes y cómo están rebatidos por sus propias contradicciones internas:



Monólogo de Jim Carrey - Impulsos (subtitulado en español) (Link)

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Los antropocentristas no consideran un problema ético que mueran animales en los campos de cultivo, pero atacan a los veganos con ello para intentar justificar la existencia de granjas y mataderos. En otro artículo rebatí el argumento circular del antropocentrismo, según el cual «los humanos deben ser respetados por ser humanos»[1]. La realidad es que los humanos deben ser respetados porque son seres sintientes, así como también deben ser respetados quienes no son humanos, a esta idea se la llama «sensocentrismo»[2]. La agricultura no vegana mata a seres sintientes en los campos de cultivo, por lo tanto tenemos el deber ético de promover una agricultura que mate al menor número de seres sintientes[3]. Los antropocentristas parten desde una teoría ética equivocada y desde ella pretenden rebatir el sensocentrismo señalando imperfecciones en su puesta en práctica mediante el veganismo, sin embargo una mala puesta en práctica no rebate una teoría[4], lo demostré en otro artículo. Uno de esos casos de mala puesta en práctica ocurre en la compra de vegetales producidos por la agricultura no vegana; sin embargo actualmente ésta es la opción menos mala para promover el avance de la Ética tanto de manera efectiva, pues la alimentación vegetariana necesita un menor área de cultivo que la alimentación no vegetariana, como de manera estratégica, pues si a la sociedad no le importa matar a cerdos, vacas y pollos para comerles entonces difícilmente dará el paso de preocuparse por respetar a los animales que mueren en los campos de cultivo, con los cuales se empatiza menos.

Algunos antropocentristas dicen que la alimentación vegetariana usa un mayor área de cultivo que la alimentación no vegetariana, y que por lo tanto mata más animales.(1) A mayor área de campo de cultivo, mayor es la deforestación, mayor es el consumo de agua, mayor es la contaminación (quema de gasolina, pesticidas, herbicidas, etc.) y hay un mayor número de animales muertos en dichos campos. Las personas que usan este argumento parece que no se han dado cuenta de que los cultivos (los más abundantes trigo, maíz y soja) son comidos directamente por humanos, pero en su gran mayoría se utilizan para la elaboración de piensos para alimentar a los miles de millones de animales que son criados y explotados por su carne. Cada animal destinado a la producción de carne necesita una gran cantidad de pienso vegetal, incluidos los animales que son explotados en ganadería extensiva, ya que en muchas zonas los pastos no están disponibles todo el año y cuando están disponibles también se suplementa su alimentación con pienso. Aunque directamente un vegetariano consume más plantas que un no vegetariano, el consumidor de productos de origen animal consume más plantas indirectamente, pues los productos de origen animal que come han sido producidos con la gran cantidad de piensos que el animal comió durante sus años de vida antes de ir al matadero. La alimentación no vegetariana necesita un mayor área de campo de cultivo que una alimentación vegetariana, por lo tanto mata a un mayor número de animales en los campos de cultivo, además de los animales que mata en los mataderos.

- En abril de 2006, Greenpeace publicó el informe «Devorando la Amazonia», en el que se indica que la mayoría de los cultivos se utilizan para elaborar piensos para la industria ganadera: «El 80% de la producción de soja de todo el mundo se dedica a la elaboración de piensos para la industria ganadera. La creciente demanda de piensos a base de soja por los agricultores europeos está expandiendo las fronteras agrícolas hasta la selva tropical amazónica. Europa compra la mitad de la soja exportada desde el estado amazónico de Mato Grosso, donde se cultiva el 90% de la soja de la selva tropical. Carne alimentada con soja de la selva tropical encuentra el camino hasta los supermercados y cadenas de comida rápida de toda Europa».

Algunos antropocentristas dicen que en ganadería extensiva no se usan campos de cultivo. El «forraje» son todas aquellas plantas que se cultivan con el fin de alimentar a los animales. Estas personas cometen el error de creer que los animales de ganadería extensiva sólo comen pastos, sin embargo la realidad es que en ganadería extensiva se suplementa la alimentación de los animales con forrajes y piensos (cereales, legumbres)(SCP/RAC), para de esta manera acelerar el engorde y mejorar así la productividad. Por ejemplo, la «Asociación Nacional de Criadores de Ganado Vacuno de Raza Morucha Selecta» en su trabajo «Alimentación del ganado vacuno en extensvo como pilar básico de la mejora» podemos leer: «No obstante, es necesaria una alimentación suplementaria, que se realiza con forrajes y concentrados; la variabilidad de los recursos naturales, aunque haya una movilización de reservas por parte del animal, supone una eficiencia reproductiva baja, que hace aconsejable cierta suplementación en épocas de escasez». Por lo tanto la ganadería extensíva también utiliza un determinado área de cultivo para alimentar a cada animal, además de ello utiliza extensas áreas de pastizal para que los animales pasten.

Algunos antropocentristas dicen que una alimentación con animales de ganadería extensiva mata menos animales que una alimentación vegetariana. Primeramente recordemos que en la ganadería extensiva se explota a vacas, ovejas y cabras, forzándolas el embarazo para vender sus hijos como carne, destino que también les espera a sus madres. El error que cometen estas personas es no tener en cuenta que la ganadería extensiva, como su misma palabra indica, necesita extensos terrenos de pastizales para alimentar con pastos a dichos animales; estos se consiguen mediante la quema de bosques, produciendo miles de animales muertos por el fuego, intoxicados, etc. La ciencia ha denunciado cómo la ganadería extensiva deforesta los bosques y extingue numerosas especies animales para abrirse camino:

- El 11 de agosto de 2015, la revista Science publicaba un artículo titulado «Meat-eaters may speed worldwide species extinction, study warns» («Comedores de carne estarían acelerando la extinción de animales en todo el mundo, advierte un estudio»). El estudio, titulado «Biodiversity conservation: The key is reducing meat consumption», fue realizado por un equipo de la Universidad Internacional de Florida y publicado en la revista «Science of the Total Environment» nº 536 (2015) 419–431.

- El 8 de junio de 2005 la FAO publicó un artículo titulado «La ganadería extensiva destruye los bosques tropicales de suramérica», en el que se culpabiliza a la ganadería extensiva de destruir la selva de sudamérica y de matar a los animales salvajes para extender los pastos para el ganado. El artículo se complementa con las previsiones para el año 2010 mediante un informe titulado «Políticas pecuarias. Ganadería y deforestación» (otro link) en el que se denuncia que en 25 años se ha desforestado una superficie boscosa equivalente al territorio de la India.

La web Mongabay.com es una de las más populares sobre información acerca de los bosques lluviosos tropicales. El el artículo «Pastizales para el ganado» explica cómo la ganadería destruye los bosques y selvas latinoamericanas mmediante pastizales para la ganadería extensiva.

El estudio de Steven L. Davis. En 2003 el Journal of Agricultural and Environmental Ethics (16: 387–394) publicó un estudio titulado «The least harm principle suggests that humans should eat beef, lamb, dairy, not a vegan diet», en el que el profesor de Ciencia Animal Steven L. Davis sugiere que la alimentación vegetariana no reduce el número de animales que mueren en los campos de cultivo. Davis llega a la conclusión de que las poblaciones del ratón de madera se redujeron de 25 ratones por hectárea a 5 ratones por hectárea después de la cosecha (atribuido a la migración y a la mortalidad). Davis estima que 10 animales por hectárea son asesinados por la agricultura cada año, por lo que si los 120.000.000 de acres (490.000 km2) de las tierras de cultivo se utilizan para una alimentación vegetariana/vegana entonces aproximadamente 1200 millones de animales mueren o son asesinados cada año. Según Davis, si la mitad de las tierras de cultivo se convierte en pasto de rumiantes entonces estima que 9000 millones de animales morirían o serían asesinados cada año, suponiendo que se asesinen 8000 millones al año entre aves, carne de vacuno, cordero y productos lácteos. El estudio de Steven Davis fue rebatido por Jason Gaverick:

Respuesta de Jason Gaverick a Steven Davis. En 2003, Jason Gaverick Matheny, un doctorado en Economía Agrícola en la Universidad de Maryland, publicó un artículo titulado «Least Harm: A Defense of vegetarianism from Steven Davis's Omnivorous Proposal» (otro link), en él explica que el razonamiento de Steven Davis contiene varios defectos importantes, entre ellos la reducción de la definición de «daño» a fin de incluir sólo la matanza de animales, y calcular el número de muertes de animales sobre la base de la superficie terrestre en lugar de por consumidor. Se produce una cantidad igual de proteínas a partir de 1 hectárea de tierras de cultivo para producir vegetales, que utilizando 2.6 hectáreas para producir productos lácteos de rumiantes, o que utilizando 10 hectáreas para producir carne de vacuno, por lo tanto, son necesarias menos tierras de cultivo para una alimentación 100% vegetariana que para una alimentación no vegetariana. Según estimaciones de Gaverick Metheny, 0,3 animales mueren en los campos de cultivo por cada persona que sigue una alimentación vegana, 0,39 animales mueren por cada persona que sigue una alimentación vegetariana, y 1,5 animales mueren con el modelo cárnico propuesto por Davis. Matheny concluye que «Después de la corrección de estos errores, el argumento de Davis da una razón fuerte para en lugar de estar en contra, adoptar una dieta vegetariana». (Más información)



Número de animales matados en los campos de cultivo para producir
un millón de calorías de algunos alimentos (gráfico interactivo) (Link)

Artículo de Mike Archer. El 15 de diciembre de 2011 la revista The Conversation(2) publicó un artículo viral titulado «Ordering the vegetarian meal? There’s more animal blood on your hands» en el que su autor, Mike Archer, paleontólogo australiano y profesor de la Universidad de Nueva Gales del Sur, afirma que, según las prácticas agrícolas australianas, los vegetarianos y veganos son responsables de más muertes de animales que los no vegetarianos. El artículo de Archer fue respondido el 17 de abril de 2012 por Patrick Moriarty en su artículo «Vegetarians cause environmental damage, but meat eaters aren’t off the hook». Archer tampoco no tuvo en cuenta los datos del estudio «Counting the Cost: Impact of Invasive Animals in Australia», publicado en 2004 por Ross McLeod. El artículo también fue muy bien respondido en algunos de los comentarios al mismo, y en este otro artículo que le responde: «Do Vegans Kill More Animals Than Meat-Eaters Do?». Otra respuesta en «Debunking “Ordering the vegetarian meal? There’s more animal blood on your hands”». [Cuando pueda añado la información a la entrada].



2001: Davis dice, “una alimentación vegana mata más animales que una omnívora selectiva.”
2003: Gaverick Matheny responde, “Umm….eso no es así.” con: ¡ciencia!
2008: Andu Lamey dice, “yeah!” también con: ¡ciencia!
2011: Mike Archer dice, “una alimentación vegana mata más animales que una omnívora selectiva.”
2012: Patrick Moriarty responde, “Umm….eso no es así.” con: ¡ciencia!

Claudio Bertonatti y su confusión sobre el veganismo. El 31 de julio de 2015 se publicó en la web ganadera noticiasagropecuarias.com un artículo viral titulado «La confusión del veganismo», cuyo autor es el antropocentrista «ecologista» Claudio Bertonatti. Poco después le hicieron una entrevista sobre dicho artículo. El artículo, sin basarse en datos ni en referencia científica alguna, afirma que la alimentación vegetariana mata más animales que la alimentación no vegetariana porque «podemos comprobar que en los campos de cultivo no hay animales silvestres y que en los campos usados a la ganadería extensiva los animales silvestres conviven con los animales domésticos», dice; y que por eso «dejó de ser vegetariano en su adolescencia». El artículo no tiene en cuenta que en la ganadería extensiva se deforesta para crear pastizales(FAO, 2005), ni que en ganadería extensiva se suplementa la alimentación de los animales con piensos vegetales(SCP/RAC). El artículo ignora los numerosos datos existentes sobre contaminación de tierra, mar y aire, y sobre deforestación y extinciones que produce el consumo de productos de origen animal(Sciencie, 2015), datos mediante los cuales podemos afirmar claramente que la alimentación vegetariana es más respetuosa con el medio ambiente, y con quienes viven en él, que una alimentación no vegetariana[5]. Desde el blog México Vegano, se dá alguna otra respuesta a dicho artículo; también en este vídeo el Vegano Cordobes le responde directamente y de manera irónica, o en este otro vídeo de Luchi Bonfico, o esta respuesta de DAMO en la web.

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El 31 de diciembre de 2016 una persona llamada Jessica Fillol publicó en su blog un artículo titulado «“No estás sola”. No, qué va. Lo que he aprendido en el 2016» en el que principalmente habla sobre sus discusiones y polémicas con otras feministas que no voy a comentar. El artículo parece haber tenido cierta repercusión en las redes sociales porque algunas personas me han informado de él y me han solicitado que dé una respuesta a algo que dice sobre el veganismo. El artículo contiene el siguiente párrafo antivegano:


Voy a responder a Jessica desde la Ética Basada en la Realidad (EBR) que yo defiendo[1]; por comodidad y claridad usaré la palabra «Ética» para referirme a ella. El veganismo se practica para intentar ser coherente con la Ética, es decir, para poner en práctica el respeto a todos los seres sintientes. Por desgracia hay personas que practican el veganismo desde éticas defectuosas, aunque es mucho peor no practicarlo y además criticarlo, como ocurre en el caso de Jessica. Comencemos.

Jessica dice: "No soy vegana. Como carne, pescado, huevos y lácteos. Soy el demonio personificado."

Jessica describe una serie de acciones que ella realiza y seguidamente ironiza sobre ellas para justificarlas, autodenominándose «demonio personificado». La estructura del argumento es clara:

Premisa 1: [Enumerar aquí acciones realizadas por uno mismo]
Premisa 2: Autodenominarse «demonio personificado».
Conclusión: Las acciones enumeradas son éticamente correctas.

Como vemos, la conclusión es errónea, pues no se llega lógicamente a ella a través de las premisas. Es un argumento falaz para persuadir mediante el uso de la ironía. Sigamos con el párrafo.

Jessica dice: "Soy alérgica a los mosquitos y si desaparecieran todos de la faz de la Tierra mis veranos serían más felices. Desparasito a mi perra 3 veces al año, lo que me convierte en una genocida de lombrices, pulgas y garrapatas."

Jessica comienza hablando de los mosquitos, dice que es alérgica a ellos, y continúa hablando de las lombrices, pulgas y garrapatas que parasitan a su perra. No comienza así «por azar», sino «para preparar el terreno»: líneas después intentará justificar éticamente el degollamiento de vacas, cerdos, gallinas, etc., no por alergia o por defensa, sino porque le gusta el sabor de esos cuerpos muertos y sus secrecciones. Voy a respoder al tema de los mosquitos, pero antes aclararé brevemente unas ideas esenciales de la Ética para que se entienda la respuesta que voy a dar después.

A partir de la realidad que compartimos[2], en la que existen el bien y el mal[3], se infiere lógicamente la norma esencial de la Ética y que es la siguiente: «a priori, los intereses no deben ser frustrados»[4]. La Regla de Oro da lugar al Principio de Igual Consideración de Intereses: «intereses iguales deben ser considerados por igual», principio mediante el cual se evita toda discriminación arbitraria[5], incluido el machismo, por eso es sorprendente que existan feministas que lo desconozcan... Por lo tanto, a priori debemos respetar a los demás seres sintientes, es decir, a priori debemos respetar a los seres que tienen una conciencia, excepto si estimamos que hacerlo va a tener peores consecuencias para el avance de la Ética. Ésta es la razón por la que, aunque la defensa propia y ajena sean éticamente incorrectas[6], son acciones que pueden estar justificadas si se estima que no defendernos, o no defender a otros, va a tener unas consecuencias peores para el avance de la Ética. Esto ocurre porque quien elige realizar una acción u omitirla es, en ambos casos, la causa intencional de las consecuencias producidas por dicha elección[7].

No voy a entrar en un debate científico sobre si los mosquitos son seres sintientes o si no lo son (un cerdo sí lo es[8]), pero imaginemos que los mosquitos fueran seres sintientes y que por lo tanto tuvieran intereses. En dicho supuesto, a priori tendríamos el deber de respetarles. Sabemos que los mosquitos hembra acumulan energía extrayendo sangre a otros seres sintientes mediante una picadura, energía que utilizarán para poner huevos, pero lo realmente grave es que son vectores de enfermedades infecciosas. Lo lógico y ético, si fueran seres sintientes, sería capturarles y aislarles en algún lugar para que viviesen ahí durante su mes de vida. Sin embargo, plantear esto es ridículo en una sociedad que explota y mata por sabor a seres que a ciencia cierta sabemos que son sintientes, y que utilizará esto que acabo de decir sobre los mosquitos como una razón para justificar la barbarie existente en las granjas y en los mataderos. Por lo tanto, existen razones defensivas y estratégicas que pueden justificar matar mosquitos, lombrices, pulgas y garrapatas, si es que es cierto que dichos seres sienten.

Una vez que ha «preparado el terreno», Jessica suelta la siguiente frase: "Comer animales me sitúa al mismo nivel que un maltratador, y desayunar café con leche me hace igual que un violador porque para que una vaca de leche hay que violarla y preñarla en contra de su voluntad. A veces se os va un poco la pinza con las comparaciones (...)"

Quienes son explotados y degollados para alimentación (cerdos, vacas, gallinas, etc.) tienen un sistema nervioso central (un cerebro) y la neurociencia ha reconocido públicamente que cada uno de ellos tiene una conciencia[9], es decir, cada uno de ellos es un sujeto, alguien que siente y que tiene intereses propios: no son cosas, no deberían ser considerados propiedades (esclavos). Por lo tanto, a priori tenemos el deber ético de respetar a cerdos, vacas, gallinas, etc. Ellos no existen para que los humanos les utilicen y maten, sino para que disfruten de sus propias vidas. Sin embargo, introducir un brazo por el ano de las vacas al mismo tiempo que se introduce por su vagina una pistola de inseminación artificial es sólo uno de los maltratos rutinarios a los que se somete a las vacas[10] y a otros animales que están en granjas y en mataderos.


En lugar de enfocarse en las horribles consecuencias que determinadas acciones tienen sobre la vida de los demás, Jessica desvía el problema hacia cuál es la palabra correcta para describir a quienes maltratan a las vacas de esa manera. Jessica dice que si un humano fuerza genitalmente o analmente a otro humano entonces se le debe llamar «violador», es decir, es alguien que ha hecho algo muy malo a otro. Sin embargo, Jessica dice que si un humano fuerza genitalmente o analmente a una vaca para que ésta produzca leche entonces no se le debe llamar «violador», y dice esto porque o bien cree que forzar genitalmente a las vacas y matarlas es éticamente correcto, o cree que es éticamente incorrecto, pero que su gusto por la carne y la leche lo justifica. Lo mismo defiende sobre matar a las vacas contra su voluntad. Así es la «ética» que existe en la sociedad actual: las vidas de los demás no importan si no pertenecen a nuestro grupo preferencial, o si importan es para satisfacer nuestros gustos.

Por lo tanto, Jessica intenta justificar, por gusto, el maltrato hacia quienes no pertenecen a su grupo preferencial (compuesto por los humanos), por lo que rechaza la Regla de Oro y viola el Principio de Igual Consideración de Intereses (usa una discriminación arbitraria llamada especismo[11]). El mecanismo utilizado para discriminar arbitrariamente, y para no respetar, siempre sigue el mismo patrón.



El gusto por comer carne y por beber leche no es una razón que justifique éticamente el degollamiento de las vacas y de sus hijos los terneros. Degollar a alguien es una acción éticamente muy grave y la ciencia de la nutrición dice que es innecesario que los humanos se alimenten con productos de origen animal[12]. No, Jessica, no se nos va la pinza a quienes rechazamos hacer a los demás lo que tú defiendes que se les haga.

A continuación Jessica dice: "Curiosamente parece ser que la gente vegana está por encima del resto en la escala moral y pueden utilizar sexismo, racismo y violencia en sus campañas de concienciación que no pasa nada. He visto a veganas utilizar expresiones cargadas de odio misógino y capacitismo contra compañeras con trastornos alimenticios y aquí no ha pasado nada. Puede que algún día llegue a entenderlo, pero no será hoy."

La realidad es que existen acciones éticamente superiores a otras[13]. Por ejemplo, la acción de elegir no violar a alguien es superior a la acción de elegir violar a alguien. Esto es así porque existe una Ética: la violación no es una cuestión opinable, sino que siempre es una acción éticamente incorrecta. Si la Ética que defendemos los veganos es la correcta, que lo es, entonces respetar a los seres sintientes es una acción éticamente superior a no respetarlos.

¿Está justificado utilizar frases sexistas, racistas o violentas con la finalidad de lograr el respeto a la vida de los seres sintientes? La respuesta dependerá de las consecuencias estimadas para el avance de la Ética. No voy a entrar en un debate sobre estrategias, pero existe un abismo cualitativo entre el sonido de las palabras y el tacto de las acciones.

Jessica dice: "De hecho, para tirarme a la piscina no hay día mejor que hoy, así que me voy a mojar: creo que el veganismo es un trastorno de la conducta alimenticia similar a la anorexia oculto tras la excusa de la ética. Otro día, si quieres, te lo desarrollo."

Lo que Jessica demuestra aquí es que no tiene claro qué es el veganismo. Es lo primero que debería estudiar antes de desarrollar su opinión sobre él. El veganismo es poner en práctica el respeto a los seres sintientes, es decir, poner en práctica la Ética[14]. Por lo tanto el veganismo no es sólo una alimentación vegetariana estricta, sino que implica rechazar todo aquello que no respete a los seres sintientes (en alimentación, vestimenta, ocio, etc.), y por esa razón el veganismo no puede ser un trastorno alimentario.


Es posible que alguien responda con un artículo al presente artículo. Adelanto que no voy a escribir otro artículo como respuesta. Si alguien deja un comentario respecto a este artículo, le responderé con otro, pero que antes lea las Normas para comentar en RV.

Algunas personas dicen que si una palabra no está incluida en el diccionario de la RAE entonces para hablar de manera correcta no debemos utilizarla. Por lo tanto, según este argumento, son los académicos de la Real Academia de la Lengua Española (RAE) quienes crean y deben crear las palabras, y después la sociedad la que las usa y debe usar. Este argumento es erróneo porque sucede al revés: las nuevas palabras se crean en la calle y si su uso se extiende socialmente entonces los académicos de la RAE las incorporan al diccionario. Por lo tanto todos los diccionarios están desactualizados respecto a las nuevas palabras.

Algunas personas que reconocen que las nuevas palabras las crea la sociedad, dicen que la palabra «sintiente» no está incluida en el diccionario de la Real Academia Española (RAE). En su lugar de la expresión «ser sintiente» dicen que debemos usar las expresiones «animal sensible», «animal con capacidad para sentir» o «animal que siente». La palabra «sintiente» está reconocida en el diccionario de lengua inglesa como «sentience». Aunque el uso aún no es habitual, el adjetivo «sintiente» (con capacidad para sentir) aparece en la cuarta acepción de la entrada «sentir» del Diccionario Panhispánico de Dudas de la Real Academia Española (RAE):

sentir(se).

1. ‘Experimentar [una sensación]’, ‘percibir [algo] por los sentidos, especialmente por el oído o el tacto’, ‘percibir(se) en un determinado estado o situación’ y ‘lamentar’. Verbo irregular: v. conjugación modelo (→ apéndice 1, n.º 53).

2. En todas las acepciones indicadas, es transitivo. Es incorrecto anteponer de al complemento directo (→ dequeísmo, 1b): Sentí de que podía hacer algo.

3. Como otros verbos de percepción, plantea problemas a la hora de seleccionar las formas de los pronombres átonos de tercera persona cuando va seguido de un infinitivo (→ leísmo, 4c).

4. Pertenece a la familia de este verbo el adjetivo sentiente (‘que siente’), forma que deriva directamente del latín sentiens, -entis (participio de presente de sentire) y es la preferida en el uso culto: «La energía estimular solo es potencialmente estimulante; para que de hecho estimule precisa del otro término de la relación, el organismo sentiente» (Pinillos Psicología [Esp. 1975]). No obstante, la variación vocálica que el verbo sentir presenta en su raíz —sentimos, sintió— ha favorecido la creación de la variante sintiente, también válida: «Ponen especial énfasis en no dañar a ningún ser sintiente» (Calle Yoga [Esp. 1990]).

Algunas personas que reconocen que las nuevas palabras las crea la sociedad, dicen que la palabra «vegano» no está incluida en el diccionario de la Real Academia Española (RAE). Las palabras «vegano, na» y «veganismo», fueron incorporadas a la XXIII edición del Diccionario de la Real Academia Española (DRAE) en el año 2014.


Aunque tardaron unos meses en añadir la palabra «vegano, na» a la versión online del DRAE, ya está online:

En artículo anterior demostré que existe una realidad externa a propia conciencia, y dicha realidad está compuesta por la materia/energía y la Lógica (A=A)[1]. Por lo tanto los demás son otros seres sintientes que existen independientemente de la propia subjetividad, y que por lo tanto también tienen sus propios intereses. En este artículo sólo voy a exponer cuestiones  relativas a la descripción de la realidad, no voy a ocuparme de cuestiones normativas (deberes).

Algunas personas dicen que el ateísmo lleva al relativismo ético porque sin la existencia de un dios no pueden existir valores objetivos. Por ejemplo, los Testigos de Jeová en su folleto «¡Despertad!» titulado «¿Una cruzada en pro del ateísmo?» (noviembre, 2010), escrito por Phillip E. Johnson, podemos leer lo siguiente: «la negación de Dios supone no tener ningún compromiso con la autoridad divina, así como no estar bajo la obligación de respetar valores objetivos, en consecuencia la moralidad adquiere un caracter relativo, permitiendo que cada cual establezca sus propias normas, si acaso las desea. No es de extrañar pues que el ateísmo sea una filosofía de vida tan atrayente». En un artículo anterior demostré que la teoría del mandato divino lleva al relativismo ético[2]. La defensa de la religión como salvaguarda de las actitudes y comportamientos correctos y de la paz nos recuerda a la advertencia de Fiódor Dostoievsky (1821-1881) en su obra «Los Hermanos Karamazov» (1880): «Si Dios no existe, todo está permitido». A continuación voy a demostrar la existencia objetiva del bien y del mal mediante el uso de la Lógica.

Es importante diferenciar entre imaginación, deseo, interés y voluntad. La conciencia es un fenómeno que emerge de la materia y que hace posible que un ser pueda sufrir y disfrutar, y que por lo tanto tenga intereses respecto a dichas experiencias[3]. En la conciencia se pueden imaginar millones de cosas a las que llamamos «ideas». Las ideas pueden producirnos emociones (deseo, repulsa, etc.); y podemos tener o no tener interés en convertir una idea en realidad que hay fuera de nuestra conciencia[4]. Utilizo la cuarta acepción de la RAE, según la cual un interés es la «Inclinación del ánimo hacia un objeto, una persona, una narración, etc.». Si alguien tiene interés en convertir una idea en realidad entonces actuará en consecuencia para intentar lograr satisfacerlo en un determinado momento, limitado por sus capacidades físicas y psicológicas. Si un interés pasa del segundo plano a las acciones presentes entonces se hace evidente (primer plano) y lo llamamos «voluntad».

A un nivel lógico, podemos clasificar los intereses de acuerdo a su estado: no existente, insatisfecho, satisfecho y frustrado. La conciencia puede elegir crear un interés por necesidad (interés de comer, etc.) o sin necesidad (interés de comer chocolate, etc.), y también puede elegir eliminarlo. Al crearse un interés se suele generar un sentimiento de esperanza, más o menos intenso, que tiene como finalidad la satisfacción de dicho interés y que puede transformarse en un sentimiento de insatisfacción durante la espera. Un interés insatisfecho se frustra si es imposible satisfacerlo de una manera, en un lugar y en un momento determinado, lo cual, al hacerse consciente, causa un «sentimiento de frustración» más o menos intenso al que llamamos «sufrimiento». Sufrir implica necesariamente que al menos exista un interés frustrado o que está siendo frustrado. Un interés insatisfecho puede satisfacerse y entonces, al hacerse consciente, producirá un sentimiento de disfrute más o menos intenso, con una duración limitada por la muerte.

Algunas personas dicen que el dolor y el sufrimiento no son malos o éticamente incorrectos, sino buenos.  Por ejemplo, Luis Tovar en su artículo «Derechos Animales & El mito del trato humanitario» cita a Tom Regan diciendo que «lo incorrecto no es el dolor o el sufrimiento animal». Esto ya lo dijo años atrás en su artículo «Vindicación del dolor»:  «no es razonable creer que el dolor es malo. Mas bien al contrario. Podríamos decir que es bueno. Es bueno para nosotros puesto que nos resulta indispensable para sobrevivir. Decir que el dolor es malo es simplemente falso, a todos los niveles», dice. Estas personas dicen que es mala y éticamente incorrecta la acción de producir dolor físico y sufrimiento a alguien, pero dicen que el dolor y sufrimiento son buenos en sí mismos, aunque después no dudan en comer analgésicos y en solicitar que les pongan una anestesia para eliminar el dolor que les es innecesario para seguir viviendo. Es un error confundir el dolor con la capacidad de sentir dolor. Es cierto que, para seguir satisfaciendo el interés en seguir viviendo, es bueno que el cuerpo disponga de una estructura material que le avise cuando está dañado, es decir, que tenga capacidad para sentir dolor. Lo que es malo es el medio para lograr detectar dichos daños: la experiencia de dolor; pero hoy en día es el único medio del que disponemos, por lo que lo aceptamos como un mal menor para seguir viviendo. Sin embargo, aunque lo habitual es que los seres sintientes sufran con el dolor físico, algunos quieren sentir dolor porque disfrutan con él. Por lo tanto el dolor no siempre es malo. En cambio, todo ser sintiente tiene interés en no sufrir para poder satisfacer su interés de disfrutar lo máximo posible, por lo tanto padecer sufrimiento siempre es malo para los seres sintientes.

Algunas personas dicen que cuando se mata a alguien sin sufrimiento, no se le hace un mal. Podemos llamar a este argumento como el «argumento de matar sin sufrimiento». Este argumento es usado por los «bienestaristas» para intentar justificar éticamente la matanza de quienes no son humanos[5], pero como son antropocentristas[6] rechazan que se use este mismo argumento para justificar la matanza de humanos. En cambio, otras personas utilizan el «argumento de matar sin sufrimiento» de manera no especista y dicen que es una conclusión a la que se llega si basamos la Ética en el respeto a intereses. Según este argumento, la muerte no causa un mal a quien es matado imprevista e instantáneamente, pues desaparecen todos los intereses: no hay intereses que se puedan frustrar ni satisfacer, no hay sufrimiento ni disfrute. Dicha idea deriva en la idea de «la infidelidad jamás descubierta», según la cual si engañas a tu pareja y nunca se entera, no le habrías hecho un mal. El error que cometen estas personas es entender «frustración» como una experiencia equivalente al sufrimiento, en lugar de como un concepto lógico (frustración de intereses). El interés en seguir viviendo(0) se puede frustrar porque es un interés lógico, es un interés «sobre el papel», no es sólo un interés psicológico. Por eso podemos afirmar que si se mata imprevista e instantáneamente a quien quiere seguir viviendo entonces lógicamente se le hace un mal, aunque no se le haga un mal una vez muerto. El mal no sólo se hace presente mediante la experiencia del sufrimiento (el mal sentido y que se tiene interés en dejar de sentir), sino también cuando ocurre algo que una persona no quiere que ocurra (el mal lógico), aunque dicha persona no se entere de lo sucedido. La Ética Basada en la Realidad es preferencialista, se fundamenta lógicamente en los intereses, pero desde una ética no preferencialista así explica Óscar Horta por qué matar sin sufrimiento es un mal:


Algunas personas dicen que «la Ética es relativa»: dicen que no existe algo que sea objetivamente malo ni algo que sea objetivamente bueno, sino que todo es opinable. Es un hecho objetivo que cada cultura o sociedad tiene tradiciones y normas diferentes, según lo que consideran que es bueno o malo(2); a dicha descripción se la llama relativismo cultural. Algunas personas, basándose en el relativismo cultural, dicen que «la Ética es relativa», que viene a ser lo mismo que decir «la Ética es una opinión o gusto de cada uno»; a esta idea se la llama relativismo ético o relativismo moral(3), a veces también llamado «escepticismo moral» o «antirrealismo». Según el relativismo ético, no existe algo que sea bueno o malo para cualquiera (el bien y el mal), es decir, no existe un hecho objetivo, y por lo tanto universal, que sea independiente de época y lugar, mediante el cual se pueda fundamentar racionalmente la Ética. Por lo tanto los relativistas éticos rechazan que los derechos legales se deban fundamentar en la Ética, y en su lugar se basan en algún tipo de relativismo ético:


Algunas personas dicen que «la Ética es relativa cuando me interesa». No debemos confundir a los relativistas éticos con aquellos que dicen que «la Ética es relativa» sólo cuando otras personas condenan algo que a ellos les parece éticamente correcto, pero que no dicen «la Ética es relativa» cuando se les pregunta por aquello que les parece éticamente incorrecto. Por ejemplo, si alguien les dice que es éticamente incorrecto matar a quienes no son humanos entonces dicen que «la Ética es relativa», pero no dicen «la Ética es relativa» cuando se les pregunta por matar a humanos. Por lo tanto estas personas quieren imponer sus normas «éticas» haciéndose pasar por relativistas éticos cuando les interesa, es decir, engañándonos.

Algunas personas que dicen que la Ética no es objetiva defienden el internismo de la motivación «moral». El internismo afirma que la Ética no es objetiva (antirrealismo moral), por lo tanto, según este argumento, lo que alguien hace es siempre lo que considera éticamente correcto y si consideramos que dicha persona está equivocada entonces podemos intentar convencerla mostrándola incoherencias en lo que defiende, por ejemplo, mostrándole que es especista, racista, sexista, etc. Por ejemplo, si alguien considera eticamente incorrecto matar perros, pero considera éticamente correcto matar cerdos, podemos mostrarle esa incoherencia para que sea coherente. Óscar Horta en su artículo titulado «Las actitudes ante el especismo y el debate en psicología moral entre internismo y externismo» explica el internismo y el externismo con más detalle. En cambio, el externismo afirma que la Ética es objetiva (realismo ético), tal y como defiendo y demuestro en este artículo, por lo tanto es posible que alguien actúe de manera éticamente incorrecta. Por ejemplo, siempre es éticamente incorrecto matar a quien quiere seguir viviendo, aunque quien lo hace crea que es éticamente correcto.

Algunas personas dicen que los intereses pueden ser autofrustrados. Decir que «una persona tiene un interés» significa que «una persona quiere que ocurra algo» (no confundir con los deseos, pues los deseos no se quieren satisfacer), por lo tanto es una contradicción lógica que alguien diga: «tengo el interés de frustrar mi interés» o «quiero que ocurra lo que no quiero que ocurra», pues eso viola el Principio Lógico de No Contradicción: un interés no puede ser una cosa y su contrario al mismo tiempo (A ≠ ¬A). Por lo tanto, nadie tiene interés en que se frustren sus propios intereses, es decir, un interés no puede ser autofrustrado.(4) Por ejemplo, en el caso de la eutanasia y del suicidio[7], es contradictorio decir «tengo el interés de frustrar mi interés de seguir viviendo» o «no me importa que mi interés de seguir viviendo sea frustrado»: si alguien tiene un interés entonces lógicamente no quiere que éste se frustre. Alguien podría objetar que podemos dar a otra persona la orden «frustra mis intereses», pero al hacer esto no estaríamos autofrustrando un interés, pues dicho interés sería «frustrado» por otras personas, lo cual también es contradictorio, pues su interés es que le hagan eso, por lo tanto no puede haber frustración. Otro tema es si alguien da a otra persona la orden «si hago X cosa (por drogas, por enfermedad mental, etc.) entonces frustra mis interés», lo cual no quiere decir que esa persona considere bueno que frustren su interés, sino que dice que: «si quiero hacer X entonces evítalo (hazme algo malo)».

Algunas personas dicen que bien y el mal son relativos porque lo que puede ser bueno para uno, puede ser malo para otro. Es cierto que lo que es bueno para los intereses de uno, puede ser malo para los intereses de otro, pero también es cierto que para cualquiera es malo que sus intereses sean frustrados (los intereses no pueden ser autofrustrados), independientemente de que dicho mal sea necesario para evitar un mal mayor. Por lo tanto es un hecho que siempre se produce un mal cuando se frustra un interés de alguien, es decir, podemos afirmar que es un hecho objetivo que cuando alguien frustra el interés de otro hace el mal. De la misma manera podemos afirmar que siempre se produce un bien cuando se satisface el interés de alguien, independientemente de las consecuencias que dicha satisfacción produzca. Por lo tanto el bien y el mal existen. Por ejemplo, si alguien tienen el interés de cortar el cuello a un cordero (o a quien sea) entonces al satisfacer dicho interés se produce objetivamente un bien, pero también objetivamente se produce un mal, pues a quien es degollado se le frustra el interés de no sufrir para disfrutar de su propia vida: alguien hace un gran mal a otro para obtener un bien, ese es el hecho objetivo.

Un mundo/Universo éticamente ideal es aquel en el que no hay mal y el bien se ha expandido y aumentado al máximo grado posible, es decir, un mundo/universo sin frustración y con la máxima satisfacción posible. El hecho de que la idea de un mundo/Universo ético pueda parecer utópica no la rebate. Además de las dificultades físicas (caídas, cortes, etc.) y biológicas (enfermedad, envejecimiento, muerte) existentes, también se crean dificultades para llegar a un mundo ético cuando alguien se crea el interés de frustrar el interés de otro, es decir, cuando alguien se crea el interés de hacer el mal. Por ejemplo, alguien actúa contra un mundo ético cuando crea el interés de que corten el cuello a alguien para comer su carne, no cuando alguien tiene el interés de seguir disfrutando de su vida. Cuando se crea el interés de hacer el mal a otros se crea un interés que va contra el bien, es decir, contra un mundo/Universo ético.

El 9 de marzo de 2014 el blog «Desde El Exilio» publicó un artículo de Luis I. Gómez titulado «Nuevo estudio destroza algunos mitos veganos-vegetarianos». El artículo utiliza un estudio titulado «Nutrition and Health – The Association between Eating Behavior and Various Health Parameters: A Matched Sample Study» realizado por la Medical University, en Graz (Austria), y publicado en PLOS ONE el 7 de febrero de 2014. El artículo utiliza dicho estudio para defender la errónea idea de que el «vegetarianismo-veganismo» es una alimentación insana y que cuanta más carne se consume, mejor es para la salud.

Antes de dar una respuesta al artículo de Luis y al estudio, es importante tener en cuenta que respondo a antropocentristas. El antropocentrismo es una ideología irracional según la cual «los humanos deben ser respetados porque son humanos»[1], por eso los antropocentristas discriminan arbitrariamente a quienes no son humanos, en lo que se ha venido a denominar como «discriminación especista»[2], por eso los antropocentristas tratan a quienes no son humanos como si sólo fueran trozos de carne. En cambio, los antropocentristas rechazan matar a humanos para comer su carne aunque se demostrara que fuera más sano hacerlo.

Es un error llegar a la conclusión de que un tipo de alimentación no es sana basándose en la mala puesta en práctica de ese tipo de alimentación. Para saber si un tipo de alimentación es sana se debe seguir de manera correcta y comprobar los resultados en la salud. Una alimentación sana puede ser seguida de manera incorrecta por múltiples razones: por falta de información, por falta de preocupación por la propia salud, por problemas económicos, etc. La alimentación vegetariana estricta está avalada por la gran mayoría de estudios científicos sobre nutrición, por esta razón las más grandes asociaciones de nutricionistas profesionales, así como instituciones gubernamentales, avalan públicamente dicha alimentación[3]. Sin embargo, de vez en cuando aparece un estudio que afirma que la alimentación vegetariana estricta no es sana, como el que voy a analizar a continuación.

El estudio se basó en las respuestas dadas en la encuesta de salud austriaca «AT-HIS 2006/07», realizada en 2006, 8 años antes. El AT-HIS forma parte de la Encuesta Europea de Entrevistas de Salud (E-HIS). 15474 individuos, de 15 años o más, fueron interrogados en entrevistas personales asistidas por computadora. De los 15474 entrevistados sólo un 0,2 % eran vegetarianos puros o estrictos (practicantes de la llamada «dieta vegana»), lo cual equivale a sólo 31 personas. Los 31 vegetarianos puros fueron mezclados en un mismo grupo llamado «vegetarianos» junto con 125 ovolactovegetarianos y con 187 «vegetarianos comedores de peces»^@#!, haciendo un total de 343 personas, ¿esto es serio?:

«Mientras que el 0,2% de los entrevistados eran vegetarianos puros (57,7% mujeres), el 0,8% reportó ser vegetarianos consumiendo leche y huevos (77,3% mujeres) y 1,2% vegetarianos consumiendo pescado y/o huevos y leche (76,7% mujeres). El 23,6% informó combinar una dieta carnívora con gran cantidad de frutas y verduras (67,2% mujeres), 48,5% para comer una dieta carnívora menos rica en carne (60,8% mujeres) y 25,7% una dieta carnívora rica en carne (30,1% mujeres). Dado que los tres grupos de dieta vegetariana incluyeron un número relativamente pequeño de personas (N = 343), se analizaron como un grupo de hábitos alimentarios. Por otra parte, dado que el grupo vegetariano era el más pequeño, decidimos emparejar cada uno de los vegetarianos (1) con un individuo de cada grupo de hábitos alimentarios (dieta carnívora rica en frutas y Vegetales (2), dieta carnívora menos rica en carne (3) y carnívora rica en carne (4)).»

Nadie nos asegura que el emparejamiento no se hizo eligiendo a los sujetos no «vegetarianos» que tuvieran el mejor estado de salud, subiendo la media del estado de salud de dicho grupo.

Después del emparejamiento, el número total de sujetos usados para el análisis fue de 1320, habiendo 330 sujetos en cada uno de los 4 grupos: grupo vegetariano, grupo carnívoro rico en frutas y verduras, grupo carnívoro menos rico en carne y grupo carnívoro rico en carne. 13 sujetos del grupo «vegetarianos» no fueron incluidos en los análisis, ya que no se pudieron emparejar con un sujeto del mismo sexo, edad y SES de un grupo de hábitos alimenticios diferente, ¿alguno de ellos era vegetariano puro? No se dice. Recordemos que en la encuesta sólo había 31 vegetarianos puros.

El mismo estudio indica al final que los resultados son limitados por numerosas razones:

«Las posibles limitaciones de nuestros resultados se deben al hecho de que la encuesta se basó en datos transversales. Por lo tanto, no se pueden hacer declaraciones si la mala salud de los vegetarianos en nuestro estudio es causada por su hábito dietético o si consumen esta forma de dieta debido a su peor estado de salud. No podemos afirmar si existe una relación causal, sino describir asociaciones determinadas. Además, no podemos dar ninguna información sobre las consecuencias a largo plazo de consumir una dieta especial ni sobre las tasas de mortalidad. Por lo tanto, se necesitarán estudios longitudinales adicionales para fundamentar nuestros resultados. Otras limitaciones incluyen la medición de los hábitos alimenticios como una variable autodeclarada y el hecho de que a los sujetos se les preguntó cómo describirían su comportamiento alimenticio, sin darles una definición clara de los diversos grupos de hábitos alimenticios. Sin embargo, una asociación significativa entre el hábito alimenticio de los individuos y su peso y conducta de consumo de alcohol es indicativo de la validez de la variable. Otra limitación se refiere a la falta de información detallada sobre los componentes nutricionales (por ejemplo, la cantidad de carbohidratos, colesterol o ácidos grasos consumidos). Por lo tanto, se necesitan estudios más profundos sobre los hábitos nutricionales y sus efectos sobre la salud entre los adultos austriacos. Otros estudios deberían investigar la influencia de los diversos hábitos alimenticios sobre la incidencia de diferentes tipos de cáncer. Según nuestro conocimiento, este es el primer estudio realizado en Austria para analizar las diferencias en términos de hábitos alimentarios y su impacto en la salud. Admitimos que el gran número de participantes hizo necesario mantener las preguntas simples, para cubrir la gran muestra. En general, consideramos que nuestros resultados son de interés específico y contribuyen al conocimiento científico existente, a pesar de algunas limitaciones en cuanto a causas y efectos.»

A pesar de lo limitado del estudio, en el resumen no lo indican y en él parece que están muy seguros de que:

«nuestros resultados mostraron que una dieta vegetariana se asocia con una salud más pobre (mayor incidencia de cáncer, alergias y trastornos de salud mental), una mayor necesidad de cuidado de la salud y una peor calidad de vida. Por lo tanto, los programas de salud pública son necesarios para reducir el riesgo para la salud debido a factores nutricionales.»

Para hacer «estudios» así, mejor no hacerlos...

He traducido el estudio con Google Translator. Comparto la traducción con vosotros:

Algunas personas nos ponen ante dilemas del siguiente tipo: «si estuvieras en una situación extrema en la que tuvieras que elegir entre salvar la vida a un humano o a un perro, ¿a quién salvarías?». Es muy raro que en la realidad nos enfrentemos a un dilema en el que sólo exista la opción de salvar la vida a un ser sintiente o salvársela a otro; lo habitual es que existan alternativas que permitan salvar la vida a ambos. En otro artículo demostré que la vida de los seres sintientes no tiene el mismo valor, ni subjetiva ni objetivamente[1]. Alguien puede considerar que, subjetiva u objetivamente, la vida de un determinado humano es más valiosa que la vida de un perro, y por lo tanto si sólo puede salvar la vida a uno de los dos entonces salvará al humano. Asimismo, en otra situación extrema, alguien puede considerar que la vida de un determinado humano es más valiosa que la vida de otro humano y por lo tanto elegirá salvar al humano cuya vida considera que es más valiosa. Hasta aquí todo es lógico: a priori, se debe elegir salvar la vida que se considera más valiosa, excepto si se estiman consecuencias menos malas salvando la vida que se considera que tiene menos valor. El error de razonamiento aparece cuando se confunde el valor con el respeto. Por ejemplo, se confunde el valor con el respeto al decir que «es éticamente correcto matar a los perros porque la vida de un perro es menos valiosa que la vida de cualquier humano». Algunos veganos también son víctimas de la confusión respeto-valor, por eso dicen que «la vida de todos los seres sintientes es igual de valiosa»: creen que si dos vidas tienen un valor diferente entonces eso implica que sea éticamente correcto matar a quien es considerado menos valioso. La confusión respeto-valor está muy extendida. Debemos darnos cuenta de que al valorar menos la vida de alguien no se infiere lógicamente que no se le deba respetar. Si no nos enfrentamos a un dilema de salvar vidas entonces el valor de la vida de los seres sintientes no tiene relación con el respeto que les debemos. Aunque valoremos más la vida de un ser sintiente que la vida de otro,a priori, debemos respetarlos a todos, según establece la Regla de Oro de la Ética: a priori, los intereses no deben ser frustrados[2].

Tener el deber de evitar la depredación es una consecuencia lógica de reconocer que a priori tenemos el deber de prestar auxilio a los demás. En un artículo anterior demostré que existe una relación causa-efecto entre lo que alguien elige no hacer y lo que ocurre debido a dicha omisión[1]. Por lo tanto si la salud/vida de alguien depende de que le ayudemos entonces a priori tenemos el deber de ayudarle, así como tenemos el deber de no matarle directamente, excepto si estimamos que ayudándole habrá peores consecuencias (por ejemplo, morir junto a él). Aceptar el derecho de auxilio implica que a priori tenemos el deber de ayudar a quien es víctima de una agresión, aunque la víctima no sea de nuestra misma especie, si no seremos especistas[2]. Es decir, a priori tenemos el deber de evitar la depredación. Albert Einstein en su obra «Mis creencias» ya aludió a la necesidad de superar la «fase depredadora» del desarrollo humano (manejando la teoría de Thorstein Veblen) en su intento de imaginar una sociedad verdaderamente pacífica. En 1974, Thomas Auxter argumentó en su ensayo «The Right Not to be Eaten» que los animales salvajes tienen el derecho a no ser comidos. En el siguiente vídeo aparecen animales depredando a otros.


Most Horrible Hyenas Eating Animals Alive - Wildebeest, Zebra, Impala (Link)

Algunas personas usan argumentos secundarios para rechazar el deber de prestar auxilio a quienes no son humanos. Estos argumentos secundarios son utilizados para desviar el debate hacia otros temas, evitando así responder a la cuestión de si tenemos el deber de ayudar a los demás, que ya demostré que tenemos[1]. Básicamente utilizan estos argmentos secundarios:

(a) Decir que rechazar la depredación es una idea absurda, pero sin demostrar por qué es absurda. En cambio, algunos autores, como Mark Sagoff, Francesco D'Agostino y Carl Cohen, dicen que la razón por la que rechazar la depredación es una idea absurda es porque al salvar a unos se mata a otros. Por ejemplo, Francesco D'Agostino comenta lo siguiente[1]: «Si los animales tienen valor intrínseco y diferenciado, y nosotros los hombres (agentes morales) somos los destinatarios del deber de defenderlos, se sigue de ello que deberíamos percibir también el deber de intervenir para impedir la violencia natural entre ellos (como por ejemplo la del lobo que ataca a la oveja), que constituye indudablemente una amenaza al menos para el valor intrínseco del animal que sucumbe. La consecuencia es manifiéstamente absurda, aunque sólo fuera porque defendemos la vida de la oveja a costa de privar al lobo de su alimento y, por lo tanto, de su derecho a la vida». Sin embargo, no hay nada absurdo en evitar que alguien mate a otro.

(b) Usar el argumento del agente, es decir, afirmar que «sólo son éticamente incorrectas las acciones de agentes éticos y por lo tanto no tenemos el deber de evitar las agresiones que cometen animales no humanos». Por ejemplo, Tom Regan defiende este argumento en su libro «The Case for Animals Rights» (1983)[2]. El argumento del agente ya lo rebatí en otro artículo[3].

(c) Usar el argumento de «la naturaleza depredadora», es decir, afirmar que «depredar es natural, por lo tanto es bueno y éticamente correcto». Por ejemplo, la organización Responsible Policies for Animals, Inc. (RPA) defiende dicho argumento[3]: «El movimiento de derechos de los animales no trata de proteger a los animales no-humanos contra los efectos de otros animales no-humanos que forman parte de la vida natural de los ecosistemas naturales -tales como la depredación natural. Ellos tienen por objeto proteger a los animales no-humanos contra los daños causados ​​por los seres humanos -peleas de animales instigadas por humanos, la alimentación de los animales criados o capturados mediante otros animales en cautiverio en violación de sus derechos, y así sucesivamente- la injusticia humana es la causa relevante de todos esos daños». Podemos observar que este argumento mantiene alguna relación con el argumento anterior (b). Sin embargo, el argumento de «la naturaleza de los seres» ya lo rebatí en otro artículo[4];

Algunas personas reconocen que a priori tenemos el deber de prestar auxilio, pero dicen que ayudar tendría unas consecuencias peores que si no ayudamos. Por ejemplo, Peter Singer en su libro «Liberación Animal» (1975) dice que no deberíamos evitar la depredación porque estima que probablemente eso acarrearía nefastas consecuencias. No obstante, seguidamente muestra sus dudas al respecto y considera que cierto tipo de intervención podría ser aceptable, siempre que pudiésemos calcular de forma fiable las consecuencias. No intervenir para evitar la depredación ya tiene consecuencias. Para eliminar la depredación se debería conocer en profundidad la ecología e intervenir de una manera que no cause otros problemas, pero aunque exista la posibilidad de que se deriven consecuencias negativas de una acción, eso no implica que la postura más ética sea necesariamente rechazar la intervención. Decidir no hacer nada es también una manera de actuar que tiene consecuencias en los animales, en la medida en que no se contribuye a modificar la situación actual. Por ejemplo, hay médicos que prescriben tratamientos sin la total seguridad de que dichos tratamientos funcionarán, pero consideran que el hecho de que el enfermo siga con su enfermedad es algo negativo. Lo mismo ocurre con personas enfermas que, desesperadas por curar su enfermedad, ponen toda su esperanza en seguir tratamientos que podrían perjudicarlas. Por lo tanto, debemos intervenir cuando creamos que las consecuencias derivadas de la intervención van a ser menores que las consecuencias de la no intervención. No está claro que intentar evitar la depredación produciría un problema mayor, ello depende del conocimiento científico y de la tecnología de la que dispongamos. En la actualidad, el problema de la depredación es de difícil solución, pero en un futuro, cuando existan los conocimientos y la tecnología suficientes, se podrían aplicar medidas que contribuyeran a reducir el sufrimiento sin consecuencias indeseadas. No deberíamos cerrarnos a este objetivo porque eso nos impediría desarrollarlo para el futuro. Es importante estudiar con detenimiento esta cuestión y reconocer que la depredación es un problema práctico, seguramente el más complicado de todos para acabar con la injusticia. Veamos cuáles son las graves consecuencias de las que nos advierten algunas personas en el caso de evitar la depredación:

Algunas personas reconocen que a priori tenemos el deber de prestar auxilio, pero dicen que si impedimos que un depredador mate entonces morirá de hambre. Este argumento es muy curioso porque se posiciona en el lado del agresor en lugar de en el lado de la víctima. Es cierto que si impedimos a un carnívoro que mate entonces éste morirá de hambre, pero también es cierto que si no le impedimos que mate entonces morirán sus víctimas, que son más de una. Como es menos malo que elijamos que muera uno a que elijamos que mueran más de uno (las víctimas de éste)[5] entonces a priori deberíamos impedirle matar. Sin embargo, impedir que alguien mate no implica que no tenga derecho a alimentarse para estar sano y seguir viviendo. Podemos alimentar a los animales carnívoros y omnívoros con cadáveres, carne cultivada[6], o combinar lo anterior con un pienso vegano específico[7].

Algunas personas reconocen que a priori tenemos el deber de prestar auxilio, pero dicen que evitar la depredación rompería el «equilibrio de la naturaleza». En un artículo anterior demostré que no existe ningún «equilibrio de la naturaleza», sino una realidad cambiante mediante la evolución de las especies[8].

Algunas personas dicen que es imposible evitar la depredación. La dificultad para poner fin a la depredación no rebate la Ética, sino que es un hecho que dificulta la posibilidad de vivir en un mundo sin víctimas de la violencia. Es muy diferente decir que la depredación es éticamente correcta -que no lo es-, que decir que es imposible evitarla. Asimismo, también existe la violencia entre humanos, pero no por ello vamos a considerar que no podemos concebir una realidad en la que idealmente los humanos no sean víctimas de la violencia, ni mucho menos la existencia de individuos que usan la violencia contra otros justifica la violencia contra inocentes. La existencia de la depredación no es una razón que justifique el consumo de productos de origen animal. Practicando el veganismo dejamos de apoyar la explotación y la matanza y, por tanto, dejamos de contribuir a que se añada más injusticia a la ya existente entre los animales no humanos. Algunas ideas para reducir la depredación son las siguientes:

- Crear zonas de protección."Una manera de impedir que unos animales sufran muertes horribles a manos de otros es poner a todos los animales vulnerables (o, si no, a todos los depredadores) en una especie de confinamiento protectivo, por así llamarlo" (Nussbaum, Martha C., Las fronteras de la justicia, Barcelona: Paidós, 2006, p. 373)

- Usar de piensos veganos. Desde hace años, algunos animales no humanos omnívoros y carnívoros que conviven con humanos, generalmente perros y gatos, están siendo alimentados con piensos veganos[7], por lo que podemos afirmar que ya estamos avanzando hacia una cultura que rechaza de manera práctica la depredación. En un futuro, dichos piensos podrían ser sustituídos o complementados con carne cultivada[6], en el caso de que fuera necesario.

- Poner un collar con una campanilla en el cuello de los depredadores. Entre noviembre de 2010 y octubre de 2011, investigadores de la Universidad de Georgia realizaron una investigación colocando cámaras de video suplidas por National Geographic a 60 gatos domésticos en la ciudad de Athens, GA. En las más de 2.000 horas de video capturado se muestra cómo los gatos hogareños matan animales en sus salidas del hogar. Más del 30% de los felinos estudiados eran cazadores efectivos y mataban un promedio de 2 presas por semana, con una predilección por los lagartos, las aves y los mamíferos pequeños. La mayoría de los cadáveres de su caza no son llevados al hogar. Evet Loewen, uno de los dueños participantes, quedó tan horrorizado con el pietaje de su gata Ursa que casi abandona el grupo de investigación. Luego, Loewen ató una campana al cuello su mascota para eliminarle la ventaja de la sorpresa y controlar sus impulsos.

- Educar a los depredadores. Animales depredadores pueden nacer y educarse junto a sus posibles presas, siendo alimentados con piensos veganos y/o con carne cultivada. A esto se le puede añadir la esterilización de los animales carnívoros más agresivos y la reproducción de quienes son más sociables con otras especies, promoviendo así la selección natural en este sentido, tal y como demostró el experimento Belyaev.

- Reprogramar a los animales predadores. Es otra idea manejada por David Pearce, aunque es más conflictiva.

- Extinguir a los depredadores. David Pearce ha sugerido el uso de los llamados contraceptivos de depósito en carnívoros, mediante los cuales los animales predadores rápidamente desaparecerían por falta de reproducción, y se gestionarían las poblaciones de los animales «de presa» mediante formas más selectivas de contracepción de depósito[9]. Actualmente se están intentando extinguir especies de virus (viruela) y de animales (el Dracunculus medinensis o gusano de Guinea) cuando muchos humanos pueden ser afectados negativamente por ellas.



Dog, Cat, and Rat (Link)

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Algunas personas no conocen la diferencia entre derechos éticos y derechos legales. Estas personas hablan de «derechos», pero mezclan los «derechos éticos» con los «derechos legales», sin embargo no es lo mismo. Un derecho ético es un interés reconocido éticamente por tener una importancia relevante. Por ejemplo, el derecho esencial a la salud/vida remarca que, a priori, tenemos el deber de evitar que se atente contra la salud y la vida de las personas, independientemente de que dicho derecho esté o no esté reconocido legalmente. En cambio, un derecho legal es una ley que, mediante la amenaza del castigo[1], protege unos determinados intereses. Es un hecho que podemos dar derechos legales a cualquier ser sintiente (e incluso se les han concedido a «personas no físicas»): escribiéndolos sobre un papel e incorporándolos a la legislación. Por ejemplo, la Declaración Universal de los Derechos Humanos es una ley de ámbito internacional cuya finalidad es proteger socialmente unos determinados intereses humanos. Sin embargo algunas personas dicen que, aunque podamos otorgar derechos legales a quienes no son humanos, no debemos hacerlo.

Algunas personas dicen que «tener derechos legales» significa «estar protegido legalmente». Las leyes que «protegen» a quienes no son humanos, por ejemplo aumentando el tamaño de la jaula donde están presos o aturdiéndoles antes de matarles en el matadero, no son derechos legales. Las cosas, como una obra de arte, pueden ser protegidas legalmente, pero no tienen derechos legales, pues los derechos los tienen las personas jurídicas. La legislación antropocentrista considera, contradicendo la realidad, que quienes no son humanos son cosas que pueden ser poseídas, por lo cual estos carecen de derechos legales, pues los derechos legales los tiene el propietario sobre su propiedad. Ésta es la razón por la que hay leyes que «protegen» a quienes no son humanos, pero no hay leyes que les otorgen derechos legales. Un derecho legal fundamental es el derecho a la salud/vida. A diferencia de una obra de arte, los humanos no están simplemente protegidos por la ley, sino que tienen derechos legales, es decir, son considerados legalmente como personas, y en eso mismo consiste reclamar derechos legales para quienes no son humanos. En el siguiente video podemos ver una presentación de Gary L. Francione sobre Derecho Animal.


Derecho Animal. Por Gary Francione (Link)

"Tal vez se nos podría objetar que nosotros defendemos que cada humano y cada animal tengan los mismos derechos, que los pollos tengan derecho al voto y que los cerdos tengan derecho a recibir clases de baile; pero obviamente nosotros no decimos esto. Lo que estamos diciendo es que esos animales y los seres humanos comparten un mismo derecho moral básico. El derecho a ser tratado con respeto.» —Tom Regan, extracto de su discurso en el Royal Institute

Algunas personas dicen que «quien no comprende qué es un derecho no puede emprender acciones legales para hacerlos valer, y por lo tanto no debe tener derechos legales». Como quienes no son humanos no comprenden qué es un derecho entonces, según estas personas, ello implica lógicamente que no deben tener derechos legales. Asimismo, según dicho argumento, tampoco deberían tener derechos legales los mal llamados «casos marginales», es decir, los millones de humanos que no comprenden qué es un derecho: bebés, menores de edad, humanos con una diversidad funcional intelectual significativa, humanos con enfermedades degenerativas del cerebro, etc.[2]. Sin embargo, podemos comprobar que la legislación protege a dichos humanos con derechos legales, aunque no comprendan qué es un derecho. Quienes no son humanos deberían ser igualmente protegidos por la ley.

Algunas personas dicen que quien no asume obligaciones y responsabilidades no debe tener derechos legales. Por ejemplo, Roger Scruton en su libro «Animal Rights and Wrongs» dice lo siguiente: «si los animales tienen derechos, entonces han de tener también deberes, cosa que evidentemente no ocurre. Supongamos que se promulga una ley para garantizar los derechos de los pollos: ¿cómo lograríamos que el zorro cumpliese su deber de abstenerse de comérselos? Si se pudiera hacer cumplir tan absurda ley, la consecuencia sería que los zorros, depredadores por naturaleza, morirían de hambre. Llevado el argumento a sus últimas consecuencias, su falsedad resulta patente». Si para tener derechos legales fuera necesario asumir obligaciones y responsabilidades entonces millones de humanos, los mal llamados «casos marginales», no deberían tener derechos legales: bebés, menores de edad, humanos con una diversidad funcional intelectual significativa, humanos con enfermedades degenerativas del cerebro, etc. Para tener derechos legales sólo es necesario tener derechos éticos, y los derechos éticos los tienen todos aquellos seres que tienen una conciencia[3]. La conciencia permite sufrir y disfrutar, y por lo tanto tener intereses respecto a dichas experiencias que deben ser éticamente considerados[4].

Parece cierto que quienes no son humanos no pueden asumir obligaciones ni responsabilidades, pero el hecho es que se les exigen obligaciones y si no las cumplen se les castiga, casi siempre con la muerte. Así lo explica JF Cuéllar en su blog:

El hecho de que depredadores violen los derechos éticos de sus presas es una dificultad para proteger dichos derechos mediante derechos legales, pero no impide que les sean reconocidos. La solución a la depredación pasa por buscar la manera de evitar dichas agresiones[5], mientras tanto millones de ellos serían protegidos de las agresiones que los humanos comenten sistemáticamente contra ellos en granjas y en mataderos.

Entrevista realizada por Biman Basu, publicada en «Anil Aggrawal's Internet Journal of Book Reviews». Volume 2, Number 1, January - June 2003. La entrevista original en inglés puede consultarse en Animal Friends Croatia. Traducción al español realizada por Vegetarianismo.net.

Charles Patterson, un erudito y profesor de historia, que en su niñez perdió a su padre en la guerra contra los nazis en Europa, se sintió profundamente conmovido por la situación de las víctimas de las atrocidades nazis en Alemania. Pero fue mucho después cuando vio un paralelismo entre la explotación y matanza de los animales en la sociedad moderna y el Holocausto, lo que le llevó a escribir «Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust».


-¿Qué te ha llevado a elegir este tema para el libro?

Me llevó mucho tiempo reconocer los paralelismos entre el Holocausto nazi y la explotación y matanza de los animales. Las semillas de mi interés en la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto fueron sin duda plantadas cuando yo era un niño. Mi padre, a quien nunca llegué a conocer, se fue de casa para luchar contra los nazis en Europa, pero nunca regresó. Mucho tiempo después me di cuenta de que mi intenso interés por la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto puede haber sido mi manera de buscar a mi padre muerto y sentirme conectado a él.

Mientras hacía mi doctorado en religión e historia en la universidad de Columbia en Nueva York, me hice amigo de una refugiada judía alemana que había estado traumatizada con la experiencia de vivir como adolescente en la Alemania nazi durante seis años. Su historia me conmovió profundamente, así que leí y tomé cursos sobre el Holocausto para aprender más.

Después cuando me convertí en profesor de Historia y busqué, sin poder encontrarlo, un libro sobre el Holocausto y sus antecedentes que fuera accesible a mis alumnos, escribí mi primer libro para llenar ese hueco, Anti-Semitism: The Road to the Holocaust and Beyond (Antisemitismo: el camino al Holocausto y más allá). El verano después de esta publicación asistí al Instituto Yad Vashem para la Enseñanza del Holocausto en Jerusalén. De vuelta a los Estados Unidos me convertí en crítico de libros y películas para Martyrfom and Resistence, el periódico más antiguo dedicado al Holocausto, ahora publicado por la Sociedad Internacional Yad Vashem.

Mi concienciación sobre el ámbito de la explotación y matanza de los animales en la sociedad moderna ha sido un descubrimiento mucho más reciente. Crecí y pasé la mayor parte de mi vida adulta ageno al grado en que la sociedad humana está construida sobre la institucionalización de la violencia hacia los animales. Durante mucho tiempo no se me ocurrio desafiarlo o incluso preguntarme al respecto. El difunto activista contra el SIDA y por los derechos animales Steven Simmons describe la actitud que hay detrás de la explotación animal del siguiente modo: "Los animales son víctimas inocentes de la forma de ver las cosas en el mundo que asegura que algunas vidas tienen más valor que otras, que los poderosos tienen derecho a explotar a los que no tienen poder y que los débiles deben ser sacrificados por el bien de la mayoría". Una vez que me di cuenta de que esa era la misma actitud detrás del Holocausto, empecé a ver las conexiones que son el tema de Eternal Treblinka.

- Cuando citas a Steven Simmons, ¿no crees que la misma regla se aplica al reino animal -que los débiles son sacrificados por los más poderosos, principalmente para comida? Después de todo, los carnívoros matan y se comen al animal más debil. ¿Qué hay de malo en que los humanos hagamos lo mismo?

El mundo natural es en verdad un lugar peligroso para los animales, más ahora que los humanos están invadiendo sus hábitats para explotarles y matarles por todo el mundo. Sin embrago, de manera distinta a los depredadores carnívoros que están programados para comportarse del modo en que lo hacen para sobrevivir, los seres humanos tienen muchas opciones. Podemos elegir entre el bien y el mal, la bondad y la crueldad, y tenemos para escoger una gama mucho más ámplia de comida (por lo menos los afortunados). La gente que ve la violencia en el reino animal y encuentra allí una justificación para la violencia humana tienden a ver terror y crueldad en todos lados - en todos lados excepto en sus corazones. Toma por ejemplo a Adolf Hitler. En la medida de que él creía que el poder te da el derecho y que los fuertes merecen heredar la Tierra, tenía un desprecio absoluto por la filosofía vegetariana de la no-violencia y ridiculizaba a Gandhi. En tanto que su creencia más básica era que la naturaleza está gobernada por la ley de la lucha, era un gran fan de los animales depredadores. Quería que los jóvenes alemanes se hicieran como ellos, de modo que pudieran ser brutales, autoritarios, temerarios y crueles ("El joven que crezca en mi fortaleza atemorizará al mundo"). No quería que fueran débiles, bondadosos ni compasivos. "La luz de la libertad, maravillosa bestia de presa debe una vez más brillar en sus ojos", dijo. "Quiero que mi juventud sea fuerte y bella".

- ¿Has tenido alguna experiencia de primera mano de los campos alemanes de concentración, o te basas en la experiencia de unos pocos supervivientes?

Dachau, el primer campo de concentración alemán fue abierto antes de que yo naciera, yo era sólo un pequeño chico americano que vivía en Nueva Bretaña, Connecticut, cuando los alemanes estaban exterminando judios, gitanos y otras personas que ellos consideraban "sub-humanos". Si me preguntas si yo alguna vez he presenciado las atrocidades nazis o un campo de concentración alemán, la respuesta es no. Tampoco he estado nunca dentro de un matadero.

- ¿Qué te hace pensar que el trato humano a los animales puede estar conectado con el trato bestial de los prisioneros en los campos de exterminio de Hitler?

Esa es una manera interesante de construir la pregunta: nuestro trato a los animales es "humano" (suena a "humanitario"), mientras que el trato nazi a sus víctimas era "bestial" (animal). Trata de reformular la pregunta intercambiando los adjetivos: "¿Qué te hace pensar que nuestro bestial trato a los animales puede estar conectado con el trato humano de los prisioneros en los campos de exterminio de Hitler?".

Para responder a tu pregunta (como quiera que esté formulada): los paralelismos entre la explotación y matanza de los animales y la explotación y matanza de los humanos es obvia, pese a que debo reconocer que me tomó muchos años verlo.

El sacrificio moderno e industrializado de humanos y animales empieza con la matanza de animales en los mataderos de Chicago a principio de los años 20 del siglo XX. En sus memorias, el industrial Henry Ford dice que cogió la idea para la cadena de montaje que usó para fabricar sus automóviles de una visita que hizo a un matadero de Chicago cuando era joven. Allí observó y se admiró de la eficiencia con que la cadena de montaje iba matando a los animales y los troceaba en piezas de carne para consumo humano.

El antisemitismo de Ford y su éxito empresarial le hicieron muy popular en la Alemania nazi. Hitler le llamó su "heroe" y difundió sus textos antisemitas por Alemania. El método de la cadena de montaje que procesaba seres humanos en los campos de la muerte alemanes fue tan eficiente y efectivo como el método de la cadena de montaje para procesar animales en los mataderos americanos. En mi libro dedico un capítulo (cap. 5) a discutir las características similares entre los centros de exterminio alemanes y norteamericanos.

- ¿Estarías de acuerdo en que cazar para comer ha sido una parte de la vida humana normal desde tiempos inmemoriales y que las "cadenas de montaje" de los mataderos de animales se hacen en algunos paises sólo para cubrir el incremento de demanda?

Sin comentarios.

- ¿Estarías de acuerdo con que lo que pasó en la Alemania nazi no fue un comportamiento humano normal, sino el resultado de la conducta aberrante de un pequeño grupo de individuos poderosos?

No, no estoy de acuerdo. Desafortunadamente la guerra, el genocidio y el asesinato en masa son "comportamientos humanos normales" porque suceden con mucha regularidad. Puedes ver la historia ya sea como periodos de paz interrumpidos por la guerra o como periodos de guerra, conflicto y violencia interrumpidos por momentos de calma e intermedios. Como historiador veo las agresión humana, la arrogancia, la violencia y el conflicto como gran parte del corazón de la historia de la humanidad. Es más "normal" de lo que a muchos de nosotros nos gustaría admitir porque nosotros los humanos encontramos dificil abandonar determinadas ilusiones sobre nosotros mismos. Evitamos mirar de frente a la verdad de quiénes somos y lo hacemos porque tenemos miedo de que pueda transtornarnos.

La evidencia de la historia nos muestra los actos crueles y monstruosos que los humanos son capaces de hacer, tanto colectiva como individualmente. Por esto es que para mí el Holocausto no es únicamente "el comportamiento aberrante de un pequeño grupo de individuos poderosos". Sino que fue una vívida y dolorosa demostración de lo que somos capaces. Los grandes crímenes de dimensiones genocidas están siempre al acecho bajo la superficie de la historia humana esperando a suceder porque ya les está pasando todo el tiempo a los animales que explotamos. El escritor y premio Nobel Isaac Bashevis Singer escribio que, en lo que respecta a los animales, todos somos nazis. Para los animales es un "eterno Treblinka".

- En la medida de que los humanos aún matan animales para comer y los usan para una serie de experimentos científicos, ¿piensas que lo sucedido en la Alemania nazi puede volver a pasar?

Definitivamente. La industrialización de la matanza en masa de seres inocentes no acabó en 1945; simplemente volvió a la "eterna" explotación y matanza de animales, que sirven como modelo e impulso para la opresión y violencia humana. Mientras haya mataderos, el potencial de Treblinka y Auschwitz estará siempre presente. Como el filósofo judio alemán Theodor Adorno dijo: "Auschwizt empieza cuando alguien mira a un matadero y piensa: sólo son animales".

- ¿Crees que los no vegetarianos forman parte de la violencia contra los humanos?

Sí. La crueldad institucionalizada contra los animales alimenta las atrocidades que la gente se infringe unos a otros provocando la dureza de corazón que las hace posibles. Esa es verdaderamente la tesis de mi libro: primero los humanos explotan y matan a los animales; entonces tratan a otras personas como animales y les hacen lo mismo. Hay un capítulo en mi libro (cap. 2) sobre cómo insultar a otros como animales - ratas, cerdos, perros, monos, gusanos, bestias, etc. - es siempre el preludio de su explotación y destrucción.

- En tu opinión ¿puede el vegetarianismo eliminar la violencia humana?

Lo dudo, pero ojalá pueda ayudar a reducirla. En tanto que nos perdonamos la matanza de los animales en la presunción de que los poderosos (nosotros) tenemos derecho a explotar a los indefensos (ellos) continuaremos con la violencia y la destrucción los unos contra los otros. Adolf Hitler dijo "Quién no tiene el poder pierde el derecho a la vida". Es irónico que a pesar de que perdió la guerra su punto de vista fascista ha salido triunfante. La civilización humana opera bajo la creencia de que como las vacas, las ovejas, los cerdos, las gallinas y otros animales no pueden defenderse, no tienen derecho a la vida. Por lo tanto, pensamos que somos libres de hacerles lo que queramos. Ciertamente lo más importante que podemos hacer para ayudarles es no comérnoslos. Es lo menos que podemos hacer, mantener los mataderos lejos de nuestra boca.

Aquí iré enlazando entrevistas interesantes relacionadas con el movimiento por los Derechos Animales. Compartirlas no implica que esté de acuerdo con todo lo que en ellas se dice.

Datos de Google Trends


Datos Europa

Aunque está claro que millones de europeos eligen estilos de vida vegetarianos e incluso más compran productos alimenticios vegetarianos, actualmente no hay estadísticas fiables sobre este tema. La European Vegetarian Union (EVU) solicita a la Comisión Europea que lleve a cabo encuestas a través de Eurostat u otras autoridades adecuadas para obtener cifras fiables sobre las personas y sus opciones de estilos de vida, así como sobre el mercado de productos vegetarianos.


Datos 2050

Mundo: Según una investigación sueca, en 2050 la gran mayoría de la población mundial será vegetariana debido al aumento demográfico y a la escasez del agua. (Fuente: tvanimalista.com, 2012)

Italia: De acuerdo a las previsiones de la relación Italia Eurispes 2011, en el 2050 habrá 30 millones de italianos vegetarianos, lo que significará uno de cada dos italianos. (Fuente: tvanimalista.com, 2012)


Datos 2016

España: En febrero de 2016 la consultora de innovación Lantern publicó el estudio «The Green Revolution» en el que, a partir de 2000 encuestas telefónicas, llegó a la conclusión de que en España hay un 6,3 % de «flexitaranos», un 1,3 % de vegetarianos y un 0,2 % de veganos. Es decir, que en España hay alrededor de 3,6 millones de personas (un 7,8 % del total) que no comen carne o apenas la comen. Según este estudio, la mayoría de los que optan por basar su dieta en productos vegetales alegan razones éticas hacia los animales (57 %), de sostenibilidad (21 %) o de salud (17 %). Una de cada 10 mujeres españolas es veggie (flexitariana, vegetariana o vegana). (Fuente: cadenaser.com)

Mundo: El 16 de septiembre de 2016 Nielsen publicó un estudio global titulado «¿Qué hay en nuestra comida y en nuestra mente?» realizado en 2016 . En la página 8 se puede encontrar el siguiente gráfico sobre «Restricciones en las dietas alrededor del mundo»:


México: En 2016 Nielsen publicó un estudio global sobre Salud y Percepciones de Ingredientes en el que México aparece como el país con más vegetarianos de Latinoamérica: 19% de los encuestados se declara vegetariano, 15% flexitariano (mínimo consumo de carne) y 9% vegano, superando a países como Brasil y Perú que se han quedado en el segundo y tercer lugar. Para llegar a estos resultados, Nielsen encuestó a 30 mil personas en 63 países diferentes a través de internet. Además un significativo número de mexicanos llevan dietas que implican un mínimo de consumo de carne o que la excluyen por completo. A diferencia de otros países de Latinoamérica, México es también el país donde más personas han declarado seguir las dietas anteriormente mencionados motivados por convicciones personales. Según una encuesta del Gabinete de Comunicación Estratégica un 36% de los mexicanos que dejaron de comer carne lo hicieron por respeto a los animales. (Fuente: igualdadanimal.org)

México: En 2016 el blog veganpolice.com.mx realizó el «1er Censo Vegano en México 2016», al que se apuntaron 3316 veganos mejicanos para conocer más sobre ellos.

Alemania: El 12 de abril de 2016 Mintel publicó su estudio «Vegetarian meals and meal centres increased seven-fold in Germany between 2011-2015». Según dicho estudio, en el periodo 2011-2015 se ha producido un crecimiento del 633% en productos vegetarianos y un crecimiento de un 1800% en productos veganos. Un 16% de los jóvenes de entre 16 y 24 años se declaran vegetarianoss y un 31% afirman que han incorporado más comidas vegetarianas durante el mismo año. (Fuente: igualdadanimal.org, mintel.com)

Costa Rica: La web Comunidad Vegana de Costa Rica hace el primer censo de veganos en dicho país mediante un formulario online. 574 veganos se apuntaron a dicho censo.

Datos 2015

México: El 28 de diciembre de 2015, según Ana Ortega, representante en México y administradora de la campaña de The Humane League, aseguró que el 1% de la población de la ciudad mexicana de La Paz (Baja California Sur) es vegetariana, de ellos el 60% son mujeres y el 40%, hombres.  (Fuente: bcsnoticias.mx)

España: El 16 de agosto de 2015, un artículo titulado «Veganos, la nueva revolución» mencionaba estimaciones no oficiales según las cuales se calculaba que había unos 40.000 veganos en España. Había más de 315 establecimientos censados como veganos, muchos abrieron durante la crisis y comenzaban a ver resultados.

- En 2015, se habla de que el activista Gary Yourofsky ha conseguido que la población vegana de Israel pase del 5% al 13%. [Fuente: metro.co.uk]


Los números increibles del Veganismo, la fiesta se acaba. El Vegano Cordobes (Link)
"Les juro que se me caian las lagrimas cuando vi esto, este video lo subi en agosto del 2015, hace unos 10 meses, en ese momento los canales de YT veganos eran 215.000, hoy solo por estar al pedo verifique nuevamente... HAY 356.000 CANALES VEGANOS EN YOUTUBE, 140.000 EN 10 MESES, los paleo crecieron de 13.000 a 19.000... los estamos cagando tan a palos que es abuso ya." (Fuente: Facebook de elveganocordobes)

Datos 2014

Israel: El 13 de octubre de 2014 se celebró en Tel Aviv el festival «Vegan Fest» que contó con una asistencia de 15000 humanos. Según Imri Paz, organizador del festival: «Con el 4% de israelíes que se declaran veganos, (Israel) es el país más vegano del mundo», dice Omri Paz, organizador del festival «Vegan Fest».[0]

España: En 2011, la web vegetariana Happy Cow (Vaca Feliz) tenía una lista de 353 restaurantes vegetarianos o veganos en España. En 2014, la cifra de restaurantes es de 686, un aumento del 94%. Durante el mismo período, el número de este tipo de restaurantes en el Reino Unido ha aumentado en un 60%, de 842 a 1344.

Países escandinavos: En marzo de 2014, la mayor organización por los derechos animales de los países escandinavos, Djurens Rätt, encargó una encuesta a Demoskop y el resultado fue que el 10% de la población noruega se declaraba vegetariana o vegana, especialmente los más jóvenes. En los últimos 5 años el número de vegetarianos suecos se ha incrementado en un 4%. El 37% de los encuestados no vegetarianos dijo que su interés por la compra de la comida vegetariana había aumentado en el último año, y la creciente demanda de comida vegetariana es notable en todas partes.

EEUU: En marzo de 2014, los datos de consumo de carne en EEUU muestran una caida de más del 12% desde 2007.

Israel: En enero de 2014, en este artículo se hablaba de una estimación de 200.000 veganos en Israel, de una población de 8 millones. En 2013 el 4% de la población de Israel se convirtió en vegetariano y el 5% en vegano, que se añaden al 4% que ya eran vegetarianos o veganos antes de 2013, lo que significa un total de 13% de la población vegetariana o vegana, aproximádamente un millon de israelíes del total de 12 millones. La investigación también muestra que el 18% de la población de Israel ha reducido el consumo de productos lácteos y el 23% ha reducido el consumo de carne (Fuente: periódico GLOBOS).

Datos 2013

EEUU: En 2013, un informe publicado por Public Policy Polling señalaba que un 6% de los estadounidenses son vegetarianos y un 7% son veganos.

Austria: En agosto de 2013, una encuesta realizada por el Empirical Social Studies (IFES) a petición de la organización de derechos animales Verein Gegen Tierfabrik (VGT), indica que en la actualidad el 9% de la población austríaca, que supone un total de 760.000 personas, se alimenta de forma vegetariana o vegana.Dado que en 2005 la cifra de vegetarianos/veganos era del 2,9%, el estudio pone de manifiesto el imparable aumento del vegetarianismo en Austria, que crece en un 300% en tan solo 8 años. Las cifras son especialmente positivas en el caso de la población de entre 19 y 40 años, ya que el porcentaje alcanza el 17% del total de personas en este rango de edad.[10]

Alemania: En junio de 2013, dos artículos publicados por el canal alemán DW mostraron el continuo y rápido crecimiento del veganismo en Alemania, un 800% en los últimos 3 años. Famoso por su cocina llena de carne, el país cuenta con más de 40 restaurantes dedicados a la cocina vegetariana y 600.000 veganos, ocho veces más que hace tres años. El gran aumento se debe principalmente al márketing positivo sobre el veganismo y a la creciente cantidad de productos del sector.

Italia: Crece al 87,3% el rechazo a la experimentación con animales (Fuente: eurispes.eu).

Datos 2012

Brasil: En octubre de 2012, una encuesta del Instituto Brasileiro de Opinião Pública e Estatística (IBOPE) reveló que el 8% de la población brasileña se declaró vegetariana, es decir, 15,2 millones de brasileños. (vista-se.com.br/ibope/)

Mundo: En 2012, un informe publicado por el Worldwatch Institute reveló que la tasa de crecimiento del consumo mundial de carne y la producción ha disminuido en los últimos dos años, a pesar de un aumento en los dos primeros en la última década. El informe indica que la producción de carne ha crecido un 20 por ciento en todo el mundo desde 2001 y global el consumo per cápita de carne ha aumentado en un 15 por ciento desde 1995, con un crecimiento en los países en desarrollo avanzan a un ritmo aún más rápido. Sin embargo, el estudio revela que el consumo per cápita disminuyó en 2011, de 42.5kg a 42.3kg por persona. La disminución se debe en parte a la sequía haciendo subir los precios de alimentación y aumento de casos de enfermedades de los animales en algunas partes del mundo. Otro informe de los proyectos de Rabobank aumento de los precios mundiales de la carne, e indica que los altos precios de conducir a los consumidores a comprar más alimentos de origen vegetal. (Fuente: VegNews)

EEUU: En 2012, el consumo de carne en los Estados Unidos había caído un 12 por ciento desde 2007.

Italia: En 2012, de acuerdo a la Asociación Vegetariana Italiana, Italia es el segundo país, después de la India, por el número de vegetarianos. Se calcula que el 10 por ciento de los y las italianas lo son. Su número, además, está creciendo constantemente. (Fuente: tvanimalista.com, 2012). Según informaba un artículo titulado "Animali. Eurispes: 83% italiani contrario all’uso delle pellicce", el 86,3% de la población italiana se opone firmemente a la vivisección, alegando que el respeto por los animales es mucho más importante que las ventajas o beneficios que los seres humanos podamos obtener de su sufrimiento, según una encuesta realizada por la agencia Eurispes.

Datos 2011

España: En 2011, la Agencia Española de Seguridad Alimentaria y Nutrición (AESAN) publicó una encuesta titulada «Encuesta Nacional de Ingesta Dietética Española 2011» (ENIDE 2011) en la que se da el dato de 1,5% de españoles que no comen carne ni pescado, es decir, 707.850 españoles practican algún tipo de vegetarianismo, de un total de 47,19 millones de españoles (2011). Se puede consultar el número de personas que no comen carne y pescado en la página 32 del documento PDF mencionado. (Ver en ENIDE)

España: En 2011, la web vegetariana Happy Cow (Vaca Feliz) tenía una lista de 353 restaurantes vegetarianos o veganos en España.

Italia: En 2011, según una encuesta realizada por el Instituto Eurispes (Instituto Eurispes) a nivel nacional en Italia, un 3,1% de las personas encuestadas se declararon vegetarianas. Las personas vegetarianas encuestadas alegan un fuerte sentimiento de respeto por los animales, rechazando su explotación por el ser humano (29,5%) y la motivación de proteger y respetar el medio ambiente (4,5%) a la hora de optar por esta forma de alimentarse. El 76,4% de la población italiana se posiciona en su contra de la caza. De acuerdo a las previsiones, en el 2050 habrá 30 millones de italianos vegetarianos, lo que significará uno de cada dos italianos.[1]

EEUU: En 2011, según una encuesta realizada por Vegetarian Resource Group (VRG) a nivel nacional en EEUU, un 2% de los estadounidenses dicen que son vegetarianos mientras que el 3% dice que son veganos.[2]

Datos 2010

España: En octubre de 2010, según datos de la Asociación Animalista Libera, Galicia (España) cuenta con unos 3200 vegetarianos Galicia (España) cuenta con unos 3.200 vegetarianos, de los que 300 son veganos, es decir, que también prescinden de huevos y lácteos en su dieta.[3]

Mundo: De acuerdo con la organización Mexican Vegan, en el 2010 habían aproximadamente 407 millones de veganos en el mundo.

Datos 2009

Francia: En 2009, según datos del Centro de Información sobre la Carne, en Francia entre el 1% y el 2% de la población son vegetarianos.[4]

Datos 2008

Alemania: En 2008, según la encuesta de consumo de alimentos nacional II en Alemania, un 0,1% de las mujeres y un 0,05% de los hombres son veganos.[5]

Datos 2007

Reino Unido: En 2007, una encuesta realizada en Reino Unido reflejó que entre el 0,25% y el 0,4% de su población es vegana.[6]

EEUU: En 2007, una encuesta realizada en EEUU refleja que entre el 0,2% y el 1,3% de la población es vegana.[7]

Datos 2006

España: En enero de 2009, David Román, presidente de la Unión Vegetariana Española (UVE) estimó, en base a una encuesta realizada en 2006 por un estudio de mercado elaborado por una marca alimentaria, que el número de veganos en España podría estar en torno a los treinta mil[8]:

"En España, a diferencia de lo que sucede en otros países, no existen datos oficiales relativos a la población vegetariana. Las cifras que maneja la Unión Vegetariana Española (UVE) se remontan a 2006 y se corresponden con lo recogido en un estudio de mercado elaborado por una marca alimentaria, que indicaba que el número de vegetarianos españoles rondaba el 3% de la población total. En un balance posterior, elaborado por los nutricionistas de la UVE, esta suma disminuyó hasta el 0,8% (unas 368.000 personas) tras excluir a aquellos que aún consumiendo pescado o pollo decían formar parte de este colectivo. De ellos se estima que únicamente el 10% sea vegetalista o vegano. "Los más jóvenes con formación media o superior son quienes muestran más interés por el vegetarianismo a causa de la preocupación que sienten por el trato que se da a los animales en la ganadería intensiva". David Roman, presidente de la Unión Vegetariana Española (UVE)

Datos 2002

Canadá: Una encuesta titulada "Tracking nutrition trends VI" realizada por el National Institute of Nutrition reveló que el 4% de los adultos canadienses decían ser vegetarianos. (Fuente: cps.ca)

Datos década 1990-2000

España: En 1993 comienzan los primeros movimientos de veganismo en España.

Suecia: Varios sondeos y una investigación conducida durante los años 1990 puso el porcentaje de residentes suecos que son veganos entre el 0.27% y el 1.6% de la población.[9]

Tom Regan (nacido el 28 de noviembre de 1938 en Pittsburgh, Pennsylvania y muerto el 17 de febrero de 2017) fue un filosofo estadounidense que está especializado en la teoría sobre los derechos de los animales. Regan se graduó de la Thiel College en 1960, recibiendo su maestría en 1962 y su doctorado en 1966 de la Universidad de Virginia. Es profesor emérito de filosofía en la Universidad Estatal de Carolina del Norte, donde enseñó desde 1967 hasta su retiro en 2001.

Regan es autor de cuatro libros sobre la filosofía de los derechos de los animales, incluyendo The Case for Animal Rights (La Causa por los Derechos Animales) (1983), uno de un puñado de estudios que han influido en el moderno movimiento de liberación animal. En estos, afirma que los animales no-humanos son lo que él llama la sujetos-de-una-vida, igual que los humanos lo son, y que, si queremos atribuir valor a todos los humanos independientemente de su capacidad de racionalidad, a continuación, con el fin de ser coherentes, hay que atribuírselo igualmente a los animales no-humanos.

Intervención en la naturaleza

Regan defiende que los individuos con valor inherente tienen derecho a recibir asistencia cuando así lo necesiten, es decir, los humanos deberíamos asistir y ayudar a cualquier individuo que posea valor inherente y sea víctima de injusticias a manos de otros (Regan, 1983, 249). Por contra, Regan defiende que sólo los agentes morales son capaces de violar los derechos de los otros. A partir de ello deduce que como los animales no-humanos no pueden considerarse agentes morales entonces no existiría violación de derechos en los conflictos depredador/presa.

ANÁLISIS DE LA OBRA DE TOM REGAN SOBRE DERECHOS ANIMALES

The Moral Basis of Vegetarianism (Las Bases Morales del Vegetarianismo) (1975)

En 1975, se publicó el libro de Tom Regan titulado The Moral Basis of Vegetarianism (Las Bases Morales del Vegetarianismo), en el cual niega la tesis de quienes manifiestan que matar animales no-humanos es moralmente aceptable si al hacerlo no se les causa dolor. Para Regan, el acto de matar a un animal, aunque se le dispense una muerte indolora, es moralmente condenable, puesto que los animales no-humanos tienen, como los humanos, derecho a la vida, pues también tienen intereses que deben ser protegidos.

No hay nada que justifique que una práctica moralmente censurable en caso de aplicársela a los humanos, no lo sea también en caso de aplicársela a los animales no-humanos; pues si no fuera así entonces todos los humanos, y sólo ellos, deberían poseer una característica moralmente relevante que justificara la diferencia de consideración moral entre humanos y animales no-humanos, pero la evidencia apunta a que dicha característica no existe.

The Case for Animal Rights (La Causa por los Derechos Animales) (1983)

En 1983, se publicó el libro de Tom Regan titulado The Case for Animal Rights (La Causa por los Derechos Animales. Regan, comienza por lo más básico: si queremos otorgarles derechos a los animales entonces hay que comprobar que son conscientes. Para eso desarrolla un Argumento acumulativo para determinar dicha consciencia animal. Este contiene 5 puntos:

- La atribución de conciencia a ciertos animales es parte de la visión del sentido común.

- Especialmente la gente que convive con animales sabe (sentido común) que se puede comunicar con los animales de alguna forma y que existe un mutuo entendimiento aunque sea en mínimo grado.

- La atribución de conciencia a ciertos animales esta en armonía con el uso común del lenguaje (descripciones antropomórficas).

- Es inevitable que al hacer descripciones de los comportamientos de los animales no-humanos, nos refiramos a ellos con un lenguaje comúnmente utilizado para describir a los seres humanos. Lo que a simple vista puede ser visto como antropomorfizar a los animales (otorgarles características humanas a los animales no-humanos), puede a partir de este punto ser visto de otra manera: las características que son utilizadas para describir a los humanos pueden ser utilizadas, sin reparo alguno, para describir a los animales no-humanos porque ambos poseemos comportamientos similares o iguales.

- La atribución de conciencia a los animales no implica o asume que los animales tienen almas inmortales (inmateriales) independiente de convicciones religiosas. Si queremos hacer análisis objetivos respecto de la verdadera naturaleza de los animales no-humanos, debemos dejar todo tipo de fundamentalismos religiosos fuera: ningún tipo de creencia puede justificar, como gran parte de las religiones lo hacen, que se vea al ser humano por sobre los animales, y a estos últimos como meras creaciones al servicio del "hombre". Si existe cierto tipo de religión o grupo religioso pro animales, debe tratarse simplemente como otro grupo en esta causa con un público objetivo especifico.

Cómo se comportan los animales esta directamente relacionado con verlos como seres conscientes. Cuando un perro hambriento abandonado elige entre la basura un hueso en vez de una esponja para lavar los platos esta demostrando que es un ser consciente e inteligente. Lo mismo sucede cuando los ratones sólo sacan el queso de las trampas y huyen rápidamente. En otras palabras, no necesitamos erigir enormes teorías sobre el comportamiento animal. Tan solo necesitamos observarlos detenidamente para darnos cuenta que si poseen consciencia e inteligencia.

Regan argumenta que los animales no humanos son objeto de derechos morales. Su filosofía, el deontologismo, se encuentra en general dentro de la tradición de Immanuel Kant (1724-1804), si bien él rechaza la idea de Kant de que el respeto se debe solo a los seres racionales. Regan argumenta que sistemáticamente atribuimos valor intrínseco, y por lo tanto, el derecho a ser tratados con respeto a los humanos que no son racionales incluyendo a los bebés y a aquellos que sufren discapacidades mentales graves.

El atributo crucial que todos los humanos tienen en común, según él, no es la racionalidad sino el hecho que cada uno tiene una vida que tiene valor para nosotros; en otras palabras, lo que sucede nos importa sin importar que le importe a cualquier otro. En la terminología de Regan, cada uno estamos experimentando ser sujeto-de-una-vida. Regan explica lo que es el sujeto-de-una-vida de la siguiente manera[1]:

"Cada uno de nosotros somos el sujeto que experimenta una vida, una criatura consciente que tiene un bienestar individual que tiene importancia para nosotros cualquiera que sea nuestra utilidad para otros. Queremos, preferimos, sentimos y creemos ciertas cosas, recordamos y esperamos. Y todas estas dimensiones de nuestra vida, incluyendo nuestro placer, dolor, diversión, sufrimiento, satisfacción, frustración, nuestra continuada existencia o nuestra muerte inesperada- todas contribuyen a la calidad de nuestra vida como vivida, experimentada por nosotros como individuos."Tom Regan

Si esto es sin duda la base para atribuir valor inherente a los individuos, para ser consistentes debería atribuirse valor intrínseco y, por tanto, derechos morales, a todos los sujetos-de-una-vida, ya sean humanos o no humanos. El derecho básico que todos los que posean valor inherente tienen, argumenta, es el derecho a no ser tratado simplemente como un medio para los fines de otros.



Tom Regan en el programa NC People (1987) (Link)

Entrevista realizada por Marcia Bindo con motivo del 1º Congreso Vegetariano Brasileño y Latino-Americano de agosto de 2006 en São Paulo. Traducida al español por Vegetarianismo.net


- ¿Cuándo empezaste a estar interesado en la causa de los derechos animales?

Desearía poder decir que desde siempre, pero tristemente eso no es verdad. Durante al menos la mitad de mi vida no he tenido conciencia animal, como yo la llamo. Excepto hacia los animales con los que he compartido mi vida, los demás animales podrían muy bien haber sido bloques de madera. Quiero decir, antes en mi vida incluso trabajé como carnicero. Y también como carpintero. Por lo tanto, como digo, los otros animales eran para mí como fueron los bloques de madera con los que trabajé como carpintero.

Lo que cambió mi vida fue leer a Gandhi. Me oponía a la violencia no justificada, por lo que me opuse a la guerra de Vietnam. Gandhi me ayudó a ver que en nuestra cultura hay una guerra no declarada que se libra contra los otros animales. Escribo en profundidad acerca de esta guerra en Empty Cages (Jaulas Vacías). Se libra cada día, detrás de puertas cerradas, en aquellas industrias que convierten a los animales en comida, que los convierten en ropa, que los convierten en competidores, artistas, herramientas. Y la violencia que se les hace (aproximadamente 60 mil millones de animales se matan en el mundo para comida al año, por ejemplo) sencillamente no se puede justificar.

- ¿Qué son los "derechos animales"? (por favor, dime el significado, la filosofía...)

Cuando se trata de derechos fundamentales, los derechos animales no son distintos a los derechos humanos. Toma nuestros derechos (humanos) a la integridad física, la libertad y la vida. Esos derechos comparten tres características importantes. Primero, limitan lo que los demás son moralmente libres de hacer. Moralmente, los demás no son libres de desfigurar mi cuerpo, negarme la libertad o quitarme la vida a su antojo. Su libertad termina donde mis derechos empiezan.

Segundo, nuestros derechos fundamentales tienen un gran peso moral. El respeto por ellos tiene prioridad sobre otros valores importantes. Toma el bien común, por ejemplo. La gente en todas partes debe tener acceso a una atención médica de calidad, independientemente de su clase social, igual que los niños en todas partes deben tener la oportunidad de disfrutar de una educación de calidad, independientemente de su raza. Así que, sí, vamos a trabajar para promover estos y otros aspectos del bien común. Pero jamás al precio de violar los derechos de otros individuos. Pensar de otro modo es avalar el espíritu del nazismo, la idea de que el fin justifica los medios -que es por lo que los nazis creían no estar haciendo nada malo cuando, por ejemplo, experimentaban con niños judíos. Ningún defensor serio de los derechos humanos aceptaría esa idea mostruosa. El respeto por los derechos de los niños debe tener prioridad sobre los esfuerzos en avanzar hacia el bien común.

Tercero, nuestros derechos fundamentales son iguales. Mis derechos no son más que los tuyos. Tus derechos no son más que los mios. Nos diferenciamos en muchos otros sentidos, a este respecto somos iguales.

Por lo tanto, ¿qué queremos decir al hablar de "derechos animales"? Queremos decir que los animales víctimas de esa guerra no declarada a la que me referí antes comparten los mismos derechos fundamentales que nosotros y que sus derechos tienen las mismas tres características que acabo de describir.

- Pero los humanos son diferentes a los demás animales, ¿por qué tienen los mismos derechos fundamentales que nosotros?

Es verdad que muchos humanos difieren de otros animales de muchas maneras. Por ejemplo, muchos humanos son capaces de leer historia y libros de ficción, aprender biología o astronomía, ser responsables de sus actos, entre otras cosas. Sin embargo, no todos los humanos son capaces de estas cosas. ¿Decimos entonces "bueno, entonces estos humanos no tienen derechos, lo que nos legitima a usarlos libremente como simples medios para nuestros fines"? Por supuesto que no. Esos humanos tienen los mismos derechos fundamentales que nosotros, y los tienen por igual.

No puede ser razonable, por tanto, afirmar derechos en el caso de los humanos que no son capaces de, por ejemplo, aprender biología o astronomía, y negar esos mismos derechos a otros animales que tampoco pueden hacerlo. Eso sería un indefendible doble rasero.

Además -y esto es muy importante- todos los humanos y los otros animales de los que he hablado son en un sentido fundamental iguales. No sólo estamos vivos, como las células y los virus, las plantas y las flores. Nosotros estamos en el mundo, conscientes del mundo, y conscientes de lo que nos sucede. Por otra parte, lo que nos pasa nos importa porque determina la calidad de nuestra vida, independientemente de si a alguien más le importa o no. De esta manera fundamental, como digo, esos humanos y aquellos animales son iguales. ¿Cómo entonces podemos razonablemente reclamar derechos para nosotros mismos y negárselos a ellos? Como argumento en Empty Cages (Jaulas Vacias), no podemos hacerlo de manera razonable -lo que por supuesto no significa que no podamos seguir reclamando nuestra singularidad por otros motivos razonables.

- ¿Cuándo empezará la sociedad a abordar esta cuestión?

La gente ha estado hablando de derechos animales desde que tenemos historia escrita. Puede que no usaran las palabras "derechos animales", pero lo que creían viene a ser lo mismo. Así que, por ejemplo, encuentras la idea de que no deberíamos nunca dañar o mutilar a otro animal a nuestro antojo, ni siguiera matarlo para comida: encontramos estas ideas en los escritos de Ovidio y Plutarco, Séneca y Platón, Pitágoras y Porfirio. El hecho de que muy pocas personas saben que estas figuras ilustres estaban del lado de los derechos animales viene a mostrar lo parciales que son nuestros sistemas educativos.

- ¿Cómo ves la evolución de los derechos animales? (ponme algunos ejemplos)

Soy realista. No creo que el mundo adquiera conciencia sobre los animales de un día para otro. Llevará tiempo que las cosas cambien. Pero -y este es un 'pero' muy importante- las cosas ya están cambiando en Brasil, por ejemplo, donde encontramos:

La prohibición de las peleas de gallos (todavía permitidas en mi pais).

Rio de Janeiro prohibe los circos y otros espectáculos que incluyan animales amaestrados (todavía permitido en Raleigh, donde vivo).

La eliminación de la disección y vivisección en escuelas públicas (muy comunes aun en EEUU).

El cierre total de los "espectáculos" de mamíferos marinos (todavía florecientes en los parques temáticos norteamericanos como el Sea World-San Diego).

El fin del uso de las trampas de acero dentadas (aun la trampa preferida de los tramperos norteamericanos).

Estos son logros maravillosos que hablan bien de la capacidad de los brasileños para el cambio.

En Jaulas Vacias represento la opresión de los animales como una enorme pared, que se extiende tan lejos como alcanza la vista. En comparación la Gran Muralla China es una construcción de juguete. Esta Gran Muralla de Opresión no va a derrumbrase mañana. Dicho esto, podemos desmontarla, ladrillo a ladrillo, que es exactamente lo que los defensores de los derechos de los animales de Brasil han estado haciendo. Les mando un saludo, y también a todos los brasileños compasivos.

- ¿En qué ámbitos sufren más los animales? (háblame sobre del toreo, la industria del entretenimiento, el uso de los animales en la ciencia y la industria cosmética...)

Las crueldades son tantas, y el número de animales involucrados tan grande, que es dificil decir qué es lo peor de lo peor. En términos del número de animales, la ganadería es de lejos lo peor. Aproximadamente sesenta mil millones son llevados al matadero cada año. Si los comparamos con el número de toros matados en la corridas de toros, el daño causado a los toros puede parecer de menor importancia.

Pero los números no lo cuentan todo. Mucha gente que come la carne de los animales se les ha enseñado que necesitan hacerlo por motivos nutricionales. De hecho, esto es falso. No necesitamos comer carne animal ni ningún otro producto animal (leche o huevos, por ejemplo) para alcanzar el máximo en salud y vitalidad. Aun así, la salud y la vitalidad son importantes bienes que hay que alentar que la gente persiga. Cuando se trata de la auténtica tortura que los toros tienen que soportar en nombre del "deporte" o el "entretenimiento", bueno, eso es otra historia. No importa cuán adoctrinada pueda estar alguna gente, nadie puede estar tan adoctrinado para creer que torturar toros es necesario para ningún beneficio humano importante. Hay multitud de deportes y formas de entretenimiento que no requieren hacer sufrir a los animales, especialmente hacerlos sufrir para el deleite de espectadores humanos.

Lo que estoy sugiriendo es que la mayoría de la gente que come carne porque creen que es necesario lo hace por ignorancia, mientras que mucha de la gente que disfruta viendo toros torturados lo hacen por sadismo. ¿Qué es peor: hacer a los animales sufrir y morir por ignorancia o por sadismo? Números a parte, sin duda lo último es peor que lo primero.

- ¿Por qué crees que el respeto hacia otros seres es importante para la paz?

El tenedor puede ser un arma de violencia. Esto es lo Gandhi me enseñó hace unos 30 años. Tan cierto hoy como lo era en aquel entonces. ¿Cómo puede haber paz en el mundo antes de que haya paz en nuestra mesa? La misma ignorancia y sadismo, el mismo prejuicio e indiferencia, la misma dedicación sin sentido a la creencia infundada en la superioridad, que lleva a algunos seres humanos a practicar diversas formas de genocidio contra otros humanos, es lo que lleva a la mayoría de los brasileños y norteamericanos a apoyar el genocidio contra otras especies animales. Son males cortados por el mismo patrón. ¿Podemos tú o yo, cualquier persona que lea estas palabras traer paz al mundo cuando amanezca mañana por la mañana? No, por supuesto que no. Lo que cada uno de nosotros puede hacer es llevar la paz a su mesa. Y eso es un comienzo. Desde mi punto de vista, la paz vendrá al mundo persona por persona.

- ¿Qué podemos hacer para fomentar la causa de los derechos animales?

Como acabo de decir, podemos empezar haciendo cambios en la forma en que vivimos nuestras vidas - por ejemplo, la comida que ponemos en nuestro plato. Otra cosa que podemos hacer es investigar qué cosméticos y artículos de aseo han sido experimentados en animales y cuáles no. Casi todos los que dan estos pasos no se pararán ahí. Cuanto más aprendemos sobre cuán horriblemente son tratados los animales, más queremos hacer para ayudarles. Esto nos lleva de manera natural a juntarnos con otros que sienten del mismo modo, que es cómo empezamos a involucrarnos en la promoción de los derechos animales. Y de este modo, como activistas organizados, tenemos efecto sobre las leyes y las políticas públicas. Ninguna persona por sí sola pone fin a los espectáculos de mamíferos marinos en Brasil. Ese es el resultado de mucha gente trabajando junta. Así, ¿qué podemos hacer para fomentar los derechos animales? Primero, podemos trabajar poniendo en orden nuestra propia vida. Segundo, trabajando con otros, podemos intentar hacer lo mismo en nuestra ciudad, región, pais. Esas son dos de las muchas maneras en las que podemos ayudar al avance de los derechos animales donde quiera que vivamos, seamos quien seamos.

Artículo de Tom Regan (1938-2017) (North Carolina State University), 2007. «Derechos animals y etica medioambiental», traducido por José Antonio Méndez Sanz, e incluído en el libro «Herrera Guevara Asunción (ed). De animales y hombres: Studia Philosophica», ediciones de la Universidad de Oviedo, Biblioteca Nueva, p. 117-130. Desde hace varios años, el Departamento de Filosofía de la Universidad de Oviedo publica bienalmente, con el título genérico Studia Philosophica, un volumen con las aportaciones de sus profesores y becarios. Aparece esta edición con ciertas novedades, la más interesante para el lector tal vez sea la división del libro en dos partes, la primera de ellas recoge trabajos sobre un mismo tema, la segunda continua con el proyecto antes mencionado. Aquí el índice de capítulos. Aquí el pdf.


Se suele criticar a veces la postura que defiendo en ética («la consideración de los derechos») por su supuesta incapacidad para abordar asuntos im portantes de ética m edioambiental. Como espero ser capaz de explicar, creo que críticas de este tipo, aunque comprensibles, son débiles. Vista con suficiente perspectiva, la consideración de los derechos establece importantes restricciones a nuestra libertad para explotar o destruir el mundo natural. Ciertamente, a algunos críticos les parece poco. De hecho algunos desprecian la idea misma de derechos individuales, considerando que, en el mejor de los casos, suministra un medioambientalismo superficial, lastrado por modos de pensar anticuados, patriarcales, inadecuado para la tarea de calibrar las honduras de una ecología profunda, biocéntrica. He abordado estos asuntos en otros lugares (véase, por ejemplo, Regan 1991, Regan 1994 y el capítulo 1 de Regan 2001b) y pido permiso para volver a hacerlo aquí. Aquí comienzo con un esbozo de mi modo de entender los derechos morales básicos, una comprensión articulada por primera vez con detenimiento en The Case for Anim al Rights y después ampliada y clarificada en obras más recientes (Regan 1994, 200a, 2001b, 2003.a, 2003b, 2004)(1).

I. DEFINIENDO CARACTERÍSTICAS DE LOS DERECHOS MORALES

Prohibido el paso

Poseer derechos morales es tener un tipo de protección que podemos describir como una señal invisible de «prohibido el paso». ¿Qué prohíbe esta señal? Dos cosas. Primera: los demás no son moralmente libres para hacemos daño; decir esto es decir que los demás no son libres para quitam os la vida o dañar nuestro cuerpo a su antojo. Segunda, los demás no son m oralmente libres para dificultar nuestra libre elección; decir esto es decir que los demás no son libres para limitar nuestra libre elección a su antojo. En ambos casos, la señal de «prohibido el paso» pretende proteger nuestros bienes más importantes (nuestra vida, nuestro cuerpo, nuestra libertad) limitando moralmente la libertad de los demás.

La cosa cambia cuando la gente sobrepasa sus derechos violando los nuestros. Cuando esto sucede, tenemos derecho a contraatacar, incluso si ello entraña causar daños severos al agresor. Sin embargo, el que podamos actuar en defensa propia no ha de entenderse como una autorización general para hacer daño a aquellos que no han hecho nada malo.

Igualdad

Los derechos morales respiran igualdad. Son idénticos para todos sus detentadores, aunque difiramos, como lo hacemos, en muchas cosas. Esto explica por qué a ningún ser humano pueden serle denegados derechos por razones arbitrarias, prejuiciosas o moralmente irrelevantes. Una de estas razones es la raza. Intentar determinar por qué los seres humanos tienen derechos en virtud de su raza es como tratar de endulzar té añadiendo sal. La raza a la que pertenecemos no nos dice nada sobre qué derechos tenemos.

Esto mismo es igualmente válido en el caso de otras diferencias entre nosotros. Los linajes de mi esposa Nancy y el mío provienen de diferentes países; el suyo de Lituania, el mío de Irlanda. Algunos de nuestros amigos son cristianos, otros judíos, otros musulmanes. Otros son agnósticos o ateos. En el ancho mundo por unos pocos verdaderamente ricos hay m ultitud de gente paupérrima. Así están las cosas. Los humanos son diferentes en múltiples aspectos. Es innegable.

Sin embargo, nadie que crea en los derechos humanos pensará que estas diferencias trazan divisiones morales fundamentales. Si la idea de derechos humanos tiene algún sentido, éste no es otro sino que todos los poseemos en la misma medida. Y los poseemos en la misma medida independientemente de nuestra raza, género, creencia religiosa, riqueza relativa, inteligencia o lugar y fecha de nacimiento, por poner un ejemplo.

Triunfo

Todo el que defiende en serio los derechos humanos cree que nuestros derechos tienen mayor peso moral que otros (importantes) valores humanos. Por usar una analogía tomada del juego de cartas que conocemos por bridge, nuestros derechos morales son triunfo. Veámos lo que significa esta analogía. Jugamos una mano. Se dan las cartas. Triunfan corazones. Las tres primeras cartas que se juegan son la reina de picas, el rey de picas y el as de picas. Usted (que juega el último) no tiene picas. Sin embargo, tiene el dos de corazones. Y, dado que pintan corazones, su precioso dos de corazones mata a la reina de picas, mata al rey de picas e incluso mata al as de picas. Así de poderoso es en el juego del bridge el palo que triunfa. La analogía entre el triunfo en el bridge y los derechos individuales en moral debería estar bastante clara. Cuando tomamos una decisión moral hay que considerar muchos valores importantes. Por ejemplo: ¿qué consecuencias tendrá para nuestra propia persona tomar una opción u otra? ¿Qué pasa con nuestras familias, amigos, vecinos y con el resto de la gente? No resultaría difícil ampliar esta lista. Cuando decimos «derechos son triunfo», queremos decir que respetar los derechos de los individuos es el factor más importante que hay que considerar en el (valga la expresión) «juego de la moralidad». Y, en concreto, queremos decir que los beneficios que unos obtengan de la violación de los derechos de otros jamás justifican esta violación.

Respeto

En sentido lato, los derechos que antes hemos mencionado (vida, libertad, integridad corporal) son variaciones de un tema principal, el tema del respeto. Muestro mi respeto hacia ti respetando esos derechos en tu vida. Tú muestras tu respeto hacia mí de idéntica manera. Respecto es el tema principal porque tratarse m utuamente con respeto es precisamente tratarse uno a otro de un modo que respeta nuestros demás derechos.

Por consiguiente, nuestro derecho más fundamental, el derecho que unifica todos nuestros otros derechos, es nuestro derecho a ser tratados con respeto.

II. ¿QUIÉN TIENE DERECHOS MORALES?

Decir qué son derechos morales es una cosa, y explicar por qué nosotros los tenemos y en cambio palos y piedras no, es otra muy diferente. Dadas las limitaciones de espacio, me será imposible ofrecer lo que cabría entender como una explicación completa, aunque no brindar un tosco esbozo de la solución que defiendo, una solución que está muy vinculada a lo que denomino sujeto-de-una-vida.

Sujetos-de-una-vida

Antes hemos señalado alguno de los múltiples modos en que los humanos difirieren unos de otros —por ejemplo, en cuanto a género, raza y etnia. A pesar de nuestras muchas diferencias, hay algunos modos en los que todos los humanos que tienen derechos son lo mismo. No lo digo porque todos pertenezcamos a la misma especie (lo que es cierto, pero no pertinente). Y no lo digo porque todos seamos personas (lo que puede ser pertinente, pero no es cierto). Lo que quiero decir es que somos tal para cual en formas relevantes, formas ligadas a los derechos que tenemos: nuestros derechos a la vida, integridad corporal y libertad.

Veamos. No sólo todos estamos en el mundo, sino que somos conscientes del mundo y, además, conscientes de lo que nos ocurre. Más aún, lo que nos ocurre —sea a nuestro cuerpo, a nuestra libertad o a nuestra vida misma— nos importa porque marca la diferencia en la calidad y duración de nuestra vida tal como la experimentamos, independientemente de que importe o no a alguien. Sean nuestras diferencias las que fueren, éstas son nuestras semejanzas básicas.

No hay una palabra de uso común que nombre este conjunto de semejanzas. «Ser humano» no nos vale (sin ir más lejos: un ser humano m uerto es un ser humano, pero no es consciente del mundo). Tampoco sirve «persona» (los niños son conscientes de lo que les ocurre pero no son personas). Sin embargo, estas semejanzas son lo suficientemente importantes como para demandar un signo verbal propio. Empleo la expresión «sujetode-una-vida» para referirme a ellas. Dado este uso, el autor de estas palabras, Tom Regan, es un sujeto-de-una-vida, y también lo es la gente que lo lee.

¿Qué humanos son sujetos-de-una-vida? Todos aquellos humanos que poseen el conjunto de semejanzas que acabo de mencionar. ¿Y de quién puede tratarse? Bueno: pues de cada uno de los aproximadamente seis mil millones que somos, independientemente de donde vivamos, la edad que tengamos, nuestra raza o genero o clase, nuestras creencias religiosas o políticas, nuestro nivel de inteligencia, y así sucesivamente, independientemente del largo listado de nuestras diferencias.

¿Por qué ser el sujeto-de-una-vida es una idea importante? Porque el conjunto de características que define esta idea nos hace ¡guales a todos nosotros de una manera que hace inteligible nuestra igualdad moral. Esto es lo que tengo en mente.

Lo dicho implica que los sujetos-de-una-vida humanos difieren de muchas maneras. Por ejemplo, unos son genios y otros discapacitados mentales severos: algunos están dotados para la música mientras que otros son incapaces de tararear una melodía sin desafinar.

Estas diferencias son reales e importan. Sin embargo, cuando pensamos el mundo en términos de igualdad moral fundamental, estas diferencias no diferencian. Moralmcnte considerado, un niño mimado que puede tocar los estudios de Chopin con una mano atada a la espalda no es de «más» categoría que un adulto con graves daños mentales que nunca sabrá qué es un piano o quién fue Chopin. Moralmentc no dividimos el mundo de este modo, no ponemos a los Einsteins en la categoría «superior», «por encima» de los «inferiores» Homer Simpsons que en el mundo son. Los menos dotados no existen en orden a los intereses de los más dotados. Comparados con ellos, no son meras cosas que puedan usar como medios para sus fines. Desde el punto de vista moral, cada uno de nosotros es igual porque cada uno de nosotros es igualmente un alguien, no un algo; el sujeto-de-una vida, no una vida sin un sujeto.

Por tanto, ¿por qué es importante la idea de ser el sujetode-una-vida? Porque aclara nuestra mismidad moral, nuestra igualdad moral.

Como sujetos-de-una-vida somos todos iguales porque lodos estamos en el mundo.

Como sujetos-de-una-vida somos todos iguales porque todos somos conscientes del mundo.

Como sujetos-de-una-vida somos todos iguales porque lo que nos sucede nos importa.

Como sujetos-de-una-vida lo que nos ocurre nos importa porque es decisivo para la calidad y duración de nuestra vida.

Como sujetos-de-una-vida no hay ni superior ni inferior, más alto o más bajo.

Como sujetos-de-una-vida todos somos moralmente lo mismo.

Como sujetos-de-una-vida todos somos moralmente iguales.

Huelga decir que lo que antecede no constituye una prueba en sentido estricto de nuestros derechos basada en nuestra subjetividad.

Mi intención ha sido más bien explicar cómo nuestro ser sujetos-de-una-vida aclara (nos ayuda a entender) el sostén de nuestros derechos, especialmente nuestra mismidad moral, nuestra igualdad moral. No debería constituir una sorpresa el que considere que lo que acabo de decir de nuestros derechos no es menos cierto dicho de los derechos de otros animales.

Derechos animales

¿Hay sujetos-de-una-vida que-no-sean-anim ales-hum anos? Claro que sí. Con certeza, todos los mamiferos y aves. Casi con toda probabilidad, todos los peces. ¿Por qué? Porque (por razones que he explicitado por menudo en otros lugares y sobre las que no voy a volver aquí, véase Regan 1983, 2001b, 2003a, 2003b) estos seres satisfacen las condiciones del tipo de subjetividad en cuestión. Como nosotros, están en el mundo, conscientes del mundo, conscientes de lo que les ocurre e im portándoles lo que les ocurre (a su cuerpo, a su libertad, a su vida) independientemente de que a alguien más le preocupe esto o no. Por consiguiente, estos seres participan de los derechos mencionados, incluyendo el derecho de ser tratados con respeto.

Esta conclusión (la de que, como mínimo, estos animales tienen derechos morales básicos) tiene hondas, incluso podríamos decir que revolucionarías, consecuencias. Respetar estos derechos significa (entre otras cosas) algo más que reducir la cantidad de carne que comemos o evitar la tem erá lechal o comer sólo pollo y pescado. Significa el final de la agricultura animal comercial, no importa que sea intensiva o al aire libre. No respetamos los derechos de vacas y cerdos, pollos y gansos, atunesy truchas si acabamos con su vida de modo prem aturo, aunque empleemos m étodos «humanos». Estos animales tienen tanto derecho a la vida como podamos tener nosotros.

III. OBJECIONES DE RAÍZ MEDIOAMBIENTALISTA A LA CONSIDERACIÓN DE LOS DERECHOS

Contra la consideración de los derechos se han formulado varias objeciones de raíz medioambientalista. Debido a las limitaciones de espacio, me veo obligado a considerar únicamente dos(2).

La consideración de los derechos y las relaciones predador-presa

Aunque el foco principal de la consideración de los derechos son los deberes de justicia, hay espacio en esta perspectiva para incluir en ella un deber general de beneficencia, de no limitarse a hacer lo que es justo sino hacer el bien a los demás. Si (según creo) los humanos tenemos deberes de asistencia mutua independientemente de las exigencias de justicia, no hay razón alguna por la que no pueda haber deberes del mismo género en circunstancias en las que están implicados animales. Supongamos, por ejemplo, que un tigre acecha a un niño pequeño. Si espantamos al tigre podemos ser capaces de salvar al niño. Dado que los tigres no son agentes morales en el sentido en que uso esta expresión, no habría a primera vista violación de derechos alguna. Y el caso es que si no hacemos nada, es casi seguro que el niño resulte dañado. ¿Deberíamos intentar evitar este resultado? ¿Tenemos un deber prima facie de intervenir? Es difícil imaginar cómo podríamos defender una respuesta negativa. Asumamos, por consiguiente (lo que considero cierto), que en este caso tenemos un deber prima facie de asistencia.

A continuación, supongamos que el mismo tigre no acecha a un niño sino a un animal salvaje. Y supongamos, de nuevo, que si espantamos al tigre podemos ser capaces de salvar a este animal salvaje. Dado que los tigres no son agentes morales, en el sentido en el que uso esta expresión, no se produciría, a primera vista, violación de derechos alguna. Y el caso es que es prácticamente seguro que el animal salvaje resulte dañado si nosotros no hacemos nada. ¿Debemos tratar de evitar este resultado? ¿Te­nemos un deber prima facie de intervenir? Mi respuesta ha sido y sigue siendo: no. A los críticos (por ejemplo, Ferré, 1986) no les llevó mucho tiempo pensar que algo no cuadraba.

J. Baird Callicott, uno de los auténticos pioneros de la ética medioambiental, es una figura representativa al respecto. Como parte de su crítica a la consideración de los derechos, escribe: «Si deseamos proteger el derecho humano a no ser depredado por... animales predadores, debemos proteger el derecho de los animales a no ser depredados por... animales predadores» (Callicott, 1989:45).

Y sin restricciones. Callicott insiste en que la consideración de los derechos está obligada a proteger a todos los animales que puedan servir de presa. Literalmente: «La teoría de Regan sobre los derechos animales entraña una política de exterminio del predador humano, puesto que los predadores, aunque de modo inocente, violan los derechos de sus víctimas» (ibíd.).

Aunque pueda haber algo de verdad en lo que dice Callicott, su diagnóstico es claramente exagerado cuando escribe que «los depredadores, aunque de modo inocente, violan los derechos de sus víctimas». Sólo los agentes morales son capaces de violar derechos, y los animales no humanos no son agentes morales. Por otra parte, resulta obvio que Callicott pasa acríticamente de preguntar qué habría que hacer en casos particulares a qué habría que hacer como política general. Y esto es decisivo. El que todos (me imagino) estemos de acuerdo en que tenemos un deber prima facie de ayudar al niño frente al tigre, no nos compromete lógicamente, en cuanto defensores de los derechos de los niños, con la promulgación de políticas tendentes a erradicar a todos los predadores que en el mundo son. ¿Por qué suponer, entonces, que, dado que los animales depredadores dañan a sus presas, los defensores de los derechos animales deben apoyar la promulgación de tales políticas? Callicott no lo dice. Embadurnar la consideración de los derechos con la brocha gorda de «erradicar la vida salvaje» puede que sea buena retórica, pero no es buena filosofía.

Visto esto, ¿qué dice la consideración de los derechos sobre las relaciones predador-presa? Para empezar, mi posición es diametralmente opuesta a la que me quiere endosar Callicott. En lugar de abogar por una política de intervención masiva en los asuntos de la vida salvaje, lo que tenemos que hacer es, en general,... nada. He aquí lo que pienso y por qué lo pienso.

Desde mi punto de vista (véase The Case, 357, 361)(3), nuestra obligación rectora respecto a los animales salvajes es dejarlos estar. Se trata de una obligación fundada en el reconocimiento de su aptitud para manejar los asuntos del vivir, una aptitud que encontramos tanto en los miembros de las especies predadoras como en los miembros de las especies que sirven de presa. Después de todo, si los miembros de las especies que sirven de presa, incluidos los juveniles, fueran incapaces de sobrevivir sin nuestra ayuda, no existirían tales especies. Y lo mismo cabe decir de los depredadores. En una palabra, honramos la aptitud de los animales salvajes permitiéndoles utilizar sus habilidades naturales incluso en el caso de sus necesidades de competir. Como norma general, no necesitan nuestra ayuda en su lucha por sobrevivir, y no dejamos de cumplir con nuestro deber si optamos por no brindarles nuestra ayuda.

No encontramos idéntica aptitud en los niños pequeños. La pura verdad es que, sin nuestra ayuda, no pueden cuidar de sí mismos y no tienen posibilidad real de sobrevivir, ni en el hogar ni en la naturaleza. Por ello, dejar estar a los niños no es honrar su aptitud. Por regla general, y aunque estén dotados de habilidades supervivenciales (sean estas las que fueren), necesitan nuestra ayuda. Por lo tanto, desde la perspectiva de la consideración de los derechos, no hay la más mínima inconsistencia en reconocer deberes de asistencia a seres humanos, niños humanos incluidos, que no reconocemos en el caso de otros animales, incluidos los salvajes.

Podemos llegar a la misma conclusión por otro camino. A mi entender (véase The Case, 103-109), los animales son capaces de saber lo que desean y actuar con la intención de conseguirlo. Porque tienen esta capacidad, podemos comportamos con ellos de forma paternalista. Dicho de forma grosera (para una explicación más detallada, véase la página 107), intervenir de forma paternalista en sus vidas significa tom ar medidas para evitar que persigan lo que desean porque, en nuestra opinión, permitirles hacer su voluntad iría en contra de sus intereses.

En lo que respecta a nuestras obligaciones para con los animales salvajes, la consideración de los derechos es antipatemalista sin rebozo alguno. Así, he escrito: «La meta de la gestión de la vida salvaje debería ser defender a los animales salvajes en la posesión de sus derechos, dándoles la oportunidad de vivir su propia vida lo mejor que puedan según su buen saber y entender, prescindiendo de la predación humana que responde al nombre de «deporte» [la caza]» (357).

En el caso de los niños pequeños, nuestras obligaciones son distintas. Alguien que dejase niños pequeños en el bosque o en un témpano de hielo con la sana intención de darles la «opor­tunidad de vivir su propia vida lo mejor que puedan según su buen saber y entender», sería considerado, y con razón, un criminal irresponsable. Del mismo modo que mediante la adopción de una postura antipatemalista solemos actuar, en general, de una manera que respeta los derechos de los animales salvajes, mediante la adopción de una postura paternalista actuamos, en general, de un modo que respeta los derechos de nuestros pequeños. Desde el punto de vista de la consideración de los derechos, ambas posturas muestran idéntico respeto por los derechos de ambos grupos(4).

La consideración de los derechos y las especies amenazadas

Algunos filósofos medioambientalistas (Callicott es representativo) critican la consideración de los derechos porque no puede suministrar una base creíble para gestionar nuestra obligación de preservar especies amenazadas. (Por simplificar, centro mi atención en las especies amenazadas [en cuanto diferentes de las poco comunes]). Si dejamos de lado los excesos retóricos, la lógica de la objeción es sencilla: si la consideración de los derechos no puede suministrar una base creíble para tratar debidamente esta obligación, la consideración de los derechos no es, en última instancia, la mejor teoría. La consideración de los derechos no puede suministrar esto que se le pide. Por consiguiente, en última instancia, no es la mejor teoría.

Aunque creo que este tipo de críticas representa un serio desafío para mi postura, y aunque en la actualidad (y por razones que explicaré más adelante) considero que mi antiguo aná­lisis de las especies amenazadas debería haber sido más amplio, no tengo claro que esta objeción sea tan contundente como sus promotores quieren hacemos creer. Me explico.

La consideración de los derechos restringe los derechos a los individuos. Dado que las especies no son individuos, «la consideración de los derechos no reconoce en ningún caso los derechos de las especies, incluido el de supervivencia» (359). Además, los derechos de los individuos no crecen o menguan dependiendo de lo abundantes o poco comunes que sean las especies a las que pertenecen. Los castores no tienen menos de­rechos precisamente porque sean más abundantes que los visones, y los rinocerontes negros del África oriental no tienen más derechos que los conejos precisamente porque su número esté disminuyendo. Entonces, ¿de qué manera puede la consideración de los derechos gestionar nuestra obligación de preservar especies amenazadas? Mi respuesta, en el pasado, fue doble.

En primer lugar, tenemos una obligación (prima facie, quede claro) de detener a los agentes morales humanos («promotores comerciales, cazadores furtivos y otras terceras partes interesadas» (360)) cuyas acciones violen los derechos de los animales. En segundo lugar, tenemos la obligación de «detener la destrucción del hábitat natural» que sustenta la vida de estos animales (360). Mi argumentación implica que, si tenemos éxito en el cumplimiento de estas obligaciones, tendremos éxito en el cumplimiento de nuestro deber de proteger a las especies amenazadas.

Un crítico puede responder señalando que la consideración de los derechos no hace justicia a nuestra sensación de que estamos más en deuda con las especies amenazadas que con las abundantes. Más con los rinocerontes negros del África oriental que con los conejos, por ejemplo. Dada su insistencia en la igualdad de derechos, ¿cómo puede dar cuenta la consideración de los derechos de esta intuición? He aquí, en tosco esbozo, la respuesta que defiendo.

Los defensores de la justicia humana utilizan a veces la idea de justicia compensatoria. Un ejemplo clásico tiene que ver con las injusticias cometidas en el pasado contra miembros de determinados colectivos. Por ejemplo, aunque los actuales descendientes de los Sioux Miniconjou que fueron masacrados por el Séptimo de Caballería del ejército de los Estados Unidos de América en Wounded Knee el 29 de diciembre de 1890 no vivían en los tiempos de la masacre, no es una inconsistencia argumentar que se les debe algo (a los descendientes actuales) por lo que sucedió no sólo en Wounded Knee sino también muchos años antes y después. Desde una consideración razonable de la historia, los descendientes actuales han resultado perjudicados por la gran injusticia cometida contra sus predecesores. Por otra parte, y por similares razones, lo que se les debe es algo más de lo que se nos debe a aquellos de entre nosotros que no hemos sido perjudicados del mismo modo. Si no hay otros factores a tener en cuenta, debería hacerse más por ellos, mediante una asistencia compensatoria, que lo que se hace por nosotros.

La consideración de los derechos puede aplicar principios compensatorios a aquellos animales (por ejemplo, al rinoceronte negro del África oriental) cuyo número disminuye de forma alarmante debido a pasados errores humanos (por ejemplo, el furtivismo de nuestros antepasados y la destrucción del hábitat). Aunque los rinocerontes que quedan tengan los mismos derechos fundamentales que los miembros de especies más abundantes (los conejos, sin ir más lejos), es comprensible que para nosotros tenga mayor peso el deber de asistencia debida a los primeros que el mismo deber referido a los últimos. Si es verdad, como creo, que los rinocerontes actuales están en una situación de desventaja debido a los errores humanos cometidos contra sus antecesores, entonces, suponiendo que no hay ninguna otra diferencia a considerar, se debe hacer más por los rinocerontes, mediante una asistencia compensatoria, que por los conejos. Creo que de esta manera la consideración de los derechos puede dar cuenta de nuestra intuición de que nuestra deuda con los miembros de las especies animales amenazadas es mayor que la que tenemos con los miembros de especies más abundantes.

Los críticos de la consideración de los derechos pueden seguir desafiándola incluso después de haberla ampliado yo con mi argumento compensatorio. Pueden poner de relieve, en particular, que la inmensa mayoría de especies amenazadas son plantas e insectos, formas de vida demasiado rudimentarias para ser calificadas de sujetos-de-una-vida. En este caso, y dado que no poseen ningún derecho, nada puede debérseles por motivos de justicia compensatoria. Peor todavía (se argüirá), la continuidad existencial de muchas de estas plantas e insectos no es necesaria para sostener la vida de aquellos animales que son sujetos-de-una-vida. ¿Qué puede decir la consideración de los derechos de nuestra obligación de preservar estas especies amenazadas?

Creo que lo que puede decirse es lo que dije hace tiempo: «La consideración de los derechos», escribía, «no niega, no es contraria al reconocimiento de la importancia de determinados intereses humanos (estéticos, científicos, sacramentales, etc.) [en la preservación de especies amenazadas]» (361) o, por hablar de modo más general, no niega, no es contraria a alentar prácticas que promuevan un mundo biótico a la vez rico, diverso y sosteniblc. Lo que la consideración de los derechos niega, al menos tal y como está articulada a día de hoy, es que plantas e insectos sean sujetos-de-una-vida; y niega también que estas formas de vida hayan mostrado tener derecho alguno, incluido el derecho a la supervivencia. Claro está que podemos hacer grandes esfuerzos para preservar este tipo de vida (es decir, no hay en principio nada malo en hacerlo), basándonos, por ejemplo, en intereses humanos estéticos o sacramentales. Pero que podamos estar dispuestos a hacer esto dista mucho de dejar sentado que plantas e insectos puedan demandamos legítimamente por actuar como lo hacemos.

El número de insatisfechos con las implicaciones medioambientales de la consideración de los derechos, ampliada o no con principios de justicia compensatoria, no se limitará a un pu­ñado de filósofos medioambientalistas, entre los que hay que contar alguno de los más relevantes. Dirán (y de hecho alguno ha dicho*) que las especies tienen un valor inherente. Y también los ecosistemas y la biosfera. Ello explicaría nuestra obligación de salvar especies amenazadas, incluyendo plantas e insectos, y no sólo «difusos mamíferos». A esto sólo puedo replicar (siguiendo el ejemplo del personaje que interpreta Cuba Gooding en la película Jerry Maguire): «¡razónamelo!». No basta conferir un valor inherente (o intrínseco) a especies, a ecosistemas, a la biosfera. Uno espera que se argumente de forma convincente. Y esto es algo que, por razones que he dado en otro lugar (Regan, 1992), no sólo no se ha hecho sino que creo que no puede hacerse.

Algunas personas no conocen la diferencia ética entre agente y paciente. Se les suele llamar «agente moral» y «paciente moral», pero prefiero llamarles «agente ético» y «paciente ético», pues las morales son objeto de estudio de la Antropología. Los pacientes éticos son aquellos seres que éticamente son diferenciados de las cosas, también llamados «personas». Como expliqué, todos los seres sintientes son pacientes éticos (sensocentrismo)[1]. Sin embargo, no todos los pacientes éticos pueden asumir obligaciones éticas hacia otros, pues no comprenden la Ética. A los pacientes éticos que pueden asumir obligaciones éticas se les llama «agentes éticos», y tienen esas obligaciones porque se les supone la suficiente capacidad de razonamiento para comprender la Ética. Resumiendo: todos los agentes éticos son también pacientes éticos, pero no a la inversa. Hasta donde conocemos, en un sentido fuerte sólo existen agentes éticos de la especie humana, concretamente aquellos humanos adultos que tienen sus capacidades psíquicas en buen estado. Otros pacientes éticos no son considerados agentes éticos en un sentido fuerte, pero sí en un sentido débil, y por lo tanto serían responsables de sus acciones en un menor grado (de ahí la existencia de reformatorios, por ejemplo); esto es así porque no existe una línea que separe claramente a quien es agente ético de quien no lo es, aunque las leyes jurídicas establezcan arbitrariamente una edad que diferencia al adulto del menor.

Algunas personas dicen que para saber si una acción es éticamente correcta o incorrecta no sólo es necesario saber si dicha acción perjudica a una persona, sino que debemos saber si el agresor es un agente ético. Este argumento se llama «enfoque agencial» o «argumento agencial», y es muy defendido por «deontologistas» que también defienden una teoría de derechos éticos fundamentada en un valor intrínseco de quien los tiene. Por ejemplo, por Tom Regan (1938-2017) afirma todos los seres sintientes son sujetos-de-una-vida que tienen un valor inherente o intrínseco, es decir, que las vidas de las personas (pacientes éticos) tienen valor por sí mismas independientemente del valor que otros quieran darlas, lo cual las dota de derechos éticos. Sin embargo, en su libro «Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights» Tom Regan dice que «sólo los agentes morales son capaces de violar derechos de otros»; algunos veganos también dicen esto[1]. La siguiente tabla muestra los posibles casos de agresiones que podemos encontrarnos y lo que el enfoque agencial defiende en cada uno de ellos:

Agresor	Víctima	Es una acción	Ejemplos
Agente ético	Agente ético	Incorrecta	Un hombre agrede a una mujer; Una mujer agrede a un hombre.
Agente ético	No es agente ético	Incorrecta	Una mujer agrede a un niño; Un hombre agrede a un cerdo.
No es agente ético	Agente ético	Correcta	Un león agrede a un hombre; Un humano demente agrede a una mujer.
No es agente ético	No es agente ético	Correcta	Un perro agrede a un gato; Un león agrede a un niño; Un niño agrede a un hamster; Un niño agrede a otro niño.

Según el argumento agencial, sólo tenemos derechos éticos cuando éstos van a ser violados por un agente ético, pero dejamos de tenerlos cuando van a ser violados por quien no es agente ético, o por una enfermedad(1), etc. Según este planteamiento, los derechos éticos vendrían a ser algo «de quita y pon», pues sólo existirían en un determinado contexto, no intrínsecamente en las personas. El argumento agencial ha sido rechazado por Sapontzis, Fink y Óscar Horta, entre otros. El argumento agencial entra en contradicción con la idea según la cual las personas tienen un valor inherente o intrínseco, pues según el argumento agencial el derecho ético le vendría dado a las personas por los agentes éticos en lugar de por su propio valor inherente o intrínseco. Si alguien tiene un derecho entonces, a priori, ese derecho debe ser respetado, independientemente de si quien lo quiere violar es un agente ético o no, pues lo que realmente importa es la persona portadora de derechos, no quien o qué los viola. Por lo tanto, antes de intentar rebatir el argumento llegamos a la conclusión de que el enfoque agencial no es coherente con su propia teoría de derechos éticos.

El hecho de que alguien sea o no sea un agente ético tiene importancia para juzgar su carácter y su responsabilidad, pero no para evaluar éticamente las consecuencias de sus acciones.Así lo explicaSteve F. Sapontzis:

"El niño quizás sea demasiado joven para reconocer y responder a obligaciones éticas humanas. De todas formas, mientras esto puede influir nuestra evaluación de su carácter y la responsabilidad por sus acciones, no nos lleva a concluir que no hay nada malo en el suplicio que produce al gato. Por citar otro ejemplo, si determinamos que alguien es un delincuente psicótico, es decir, incapaz de distinguir lo correcto de lo erróneo, esto afecta a nuestra evaluación de su responsabilidad por sus acciones y si merece castigo por ellas. Sin embargo, no nos lleva a concluir que no había nada malo en esas acciones".Steve F. Sapontzis, "Predation",Ethics and Animals, 5 (2), 1984, 27-38, p.28.

Por último también podemos decir queel enfoque agencial viola el Principio de Igual Consideración de Intereses al no considerar por igual intereses iguales[2]. Si, según el enfoque agencial, una agresión es éticamente correcta o incorrecta dependiendo del tipo de agresor entonces se discrimina arbitrariamente a las personas que son víctimas de determinados tipos de agresores, en lugar de considerar sus intereses como se hace con las víctimas de otro tipo de agresores.

Algunas personas dicen que «un derecho ético es la suma de un interés y del reconocimiento de dicho interés legítimo por parte de un agente ético». Esta idea también contradice la idea de valor intrínseco. Según estas personas, «un derecho ético es la suma de dos elementos: el intereses de la persona, más el reconocimiento que los agentes éticos hacen de dicho interés legítimo»[2]. La realidad es que los agentes éticos reconocen que todos los seres sintientes tienen intereses legítimos, como el derecho a la salud/vida, y en ese reconocimiento están reconociendo la consideración ética de dichos intereses. Cabe destacar que entre dichos intereses no está sólo «el interés de que un agente ético no frustre nuestros intereses», sino el «interés de que no se frustren nuestros intereses»:

"... lo que importa de verdad es lo que le sucede a la víctima y no tanto quien comete el acto indebido. La muerte de una gacela tras una dolorosa tortura es tan mala para ella si la tortura se la inflinge un tigre como si se la practica un ser humano". (Arteta, Aurelio, Mal consentido. La complicidad del espectador indiferente, Madrid: Alianza Editorial, 2010, pp. 23-24)

El deber de respetar los intereses de otros (los derechos éticos) tienen su origen en la existencia de intereses comunes de las personas[3]. Para que una persona tenga derechos éticos no es necesario que otra persona los reconozca, sino que ese derecho existe en la persona misma. Pongo un ejemplo extremo para que se vea más claro: si en el universo sólo existiera una persona entonces esa persona tendría derechos éticos.

Algunas personas que se empeñan en usar el erróneo argumento agencial hacen uso de la idea de «tutor». El argumento agencial nos lleva a conclusiones incómodas, por ejemplo que no hay nada éticamente incorrecto en que un grupo de niños peguen una paliza a otro niño hasta la muerte, o un perro que mata a otro. Para evitar esta incomodidad, quienes defienden el enfoque agencial a veces se inventan una excepción de tipo contractual cuando dicen que quienes no son agentes éticos pueden tener un «tutor», el cual dicen que es alguien que decide libremente causar o intervenir en la vida de otra persona, humana o no humana. Suelen asumir erróneamente que no existe ningún humano menor de edad que no esté tutelado, pues dicen que «todo menor ha sido parido por un agente ético»(2). Según esta «excepción tutelar», sólo el tutor es responsable de la vida y de las consecuencias de las acciones de quien está bajo su tutela, incluidas las consecuencias producidas cuando el tutor elige «no hacer nada». Además, según esta excepción tutelar y siguiendo con el ejemplo de la paliza, sólo los tutores de los niños son quienes tendrían el deber ético de intervenir para evitar la paliza, pero sólo sobre quien tutelan; los demás agentes éticos podrían observar la paliza tranquílamente, pues no son tutores de ninguno de los niños, y en este caso dicen que sí sería éticamente correcto elegir «no hacer nada». Podemos observar que quienes defienden el argumento agencial sólo hacen una conexión causal entre elegir «no hacer nada» y las consecuencias de dicha omisión cuando quien elige «no hacer nada» es un «tutor», de esta manera se desconectan de la realidad causal cuando ésta no encaja con su planteamiento. La idea de que no somos responsables de las consecuencias de elegir «no hacer nada», seamos o no seamos tutores, ya fue rebatida, pues tanto por acción como por omisión(3) somos responsables de las consecuencias que nuestras acciones y omisiones(1) tienen sobre la vida de los demás[4]; por lo tanto, como todo agente ético a priori debe intervenir para evitar que los derechos de las personas sean violados entonces la excepción tutelar carece de sentido, así como carece de sentido el argumento agencial.

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Los genitales son un conjunto de órganos biológicos reproductores, sexuales, hormonales y excretores. Existen dos tipos de genitales: vagina y pene. Lo habitual es que los animales tengamos una vagina o un pene, pero esto no ocurre en el 100% de los casos. Hay quienes no tienen genitales (nacieron sin ellos o los perdieron). También existen algunos casos de personas que nacieron con dos genitales. Por ejemplo, los hermafroditas tienen vagina y pene, otros nacieron con dos vaginas, y otros nacieron con dos penes.

Además de la realidad biológica, existe una realidad psicológica (la conciencia del ser) que es a lo que llamamos «ser alguien», es decir, ser una persona y no una cosa. La comunidad científica reconoce la existencia de conciencia en la especie humana y también en otras especies de animales[1]. Las personas tenemos intereses y es en dichos intereses en los que se fundamentan las normas de la Ética[2]. Lo habitual es que las personas nos identifiquemos con nuestros genitales, pero esto no ocurre en el 100% de los casos. Existen personas que no se identifican con su realidad biológica genital, y por ello solicitan una operación de cambio de sexo: los transexuales. No identificarse con los propios genitales no es una moda porque no se elige, sino que se nace así: se les educa como a niños, pero se sienten niñas, o viceversa. Nadie solicita una operación de cambio de genitales por moda, sino que cuando alguien la solicita es porque realmente se siente como dice. Puede obtenerse más información en la web Chrysallis de la Asociación de Familias de Niños Transexuales, que ha denunciado a «Hazte Oír».

A finales de febrero de 2017 la organización religiosa ultracatólica «Hazte Oír» desató la polémica al poner en circulación un autobús con un mensaje que negaba la existencia de personas transexuales.
























El mensaje en el autobús de «Hazte Oír» era el siguiente:

Los niños tienen pene.
Las niñas tienen vulva.
Que no te engañen.
Si naces hombre, eres hombre.
Si eres mujer, seguirás siendo mujer.

Vemos que el mensaje de la campaña de «Hazte Oír» ignora la realidad psicológica o conciencia (lo que erróneamente ellos llaman «alma»), pues sólo tienen en cuenta la realidad biológica (los genitales). Es decir, niegan la existencia de personas transexuales, no les importan, y además llaman «mentirosos» a quienes afirman que estos existen.

Sin embargo, la realidad no es como la describe «Hazte Oír», sino que es la siguiente:
















Hay algunas niñas que tienen pene. Y se operan para que les construyan una vagina.
Hay algunos niños que tienen vulva. Y se operan para que les construyan un pene.

Decir lo contrario sí que es engañar. Como se vé, esencialmente existen dos ideologías: la defensa de la realidad (el pensamiento científico) y la negación de la realidad (el pensamiento mágico o religioso).

Respecto a las letras negras del autobús que dicen que «si naces hombre, eres hombre» y «si eres mujer, seguirás siendo mujer», damos la razón a «Hazte Oír», pues si un hombre nace con vulva, es un hombre, y si una mujer nace con pene seguirá siendo mujer.

Detrás de la descripción errónea de la realidad que hace «Hazte Oír» está la intención de imponer normas religiosas que, por ser normas religiosas, no se fundamentan racionalmente[3]. En el caso que nos ocupa, los religiosos afirman que «es éticamente incorrecto ser transexual». Sin embargo, la realidad es que no hay nada éticamente incorrecto en que quien no se siente identificado con el sexo de sus genitales decida operarse para cambiárselos por otros, pues al hacerlo reduce su sufrimiento y aumenta su disfrute sin frustrar los intereses de los demás. Las personas no deben estar al servicio de la realidad biológica, sino que es la realidad biológica la que debe estar al servicio de las personas. Es decir, lo importante son los intereses de las personas, no los cuerpos o apariencias.

Son los transfóbicos, mediante sus normas religiosas absurdas, los que pretenden frustrar el interés de los demás a hacer lo quieran con su propio cuerpo y los que promueven el rechazo social hacia los transexuales, creando sufrimiento, es decir, creando un mundo éticamente peor.

Afortunadamente, la Justicia dió la orden de inmovilizar el autobús del odio y obligó a «Hazte Oír» a retirar el mensaje transfóbico, así como debe impedirse la difusión de campañas pederastas, campañas terroristas, etc., pues la «libertad de expresión» debe estar regulada por la Ética (expresión ética), no se debe permitir todo.



El autobús del odio: Hazte Oír [Háztelo mirar] (Link)


También existen algunas personas que no se sienten identificadas psicológicamente como hombres (género masculino) ni como mujeres (género femenino), y son clasificados como «género neutro» independientemente de sus genitales, pero de momento voy a dejar el tema aquí.